Filosofía y otras yerbas
domingo, 21 de febrero de 2016
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domingo, 6 de septiembre de 2015
El mito, ¿pensamiento pre-lógico, una lógica diferente o, al mejor estilo moderno, encontrar en el mito lo que nosotros ponemos en él?.
El mito.
Son muy difíciles de olvidar y persisten en nuestros razonamientos los conceptos y prejuicios adquiridos en etapas anteriores de la educación, la cual está basada fundamentalmente en tradiciones que nadie o muy pocos se atreven a revisar y que llevan a una información errónea sobre los conceptos o temas que se tratan de enseñar; una tradición muy perjudicial es la de atribuir a una palabra un sentido unívoco o casi unívoco, por lo que cuando se dice o se lee un término su acepción es la “más aceptada” o la “más común”. Una de esas palabras es “mito”, por lo que cuando nos referimos a ella, “suena” en su versión tradicional o “más fácil de comprender”, esto es como una narración fantástica de mentes pre-lógicas. Al no manejar ninguna herramienta filológica, me remito a las varias acepciones que de “mito” se pueden encontrar en el diccionario de filosofía de J. Ferrater Mora: “Se llama mito a un relato de algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso, (...) Cuando el mito es tomado alegóricamente, se convierte en un relato que tiene dos aspectos, ambos igualmente necesarios: lo ficticio y lo real, (...) Los presocráticos consideraron el mito de un modo ambivalente. Por un lado, descartaron el mythos en nombre del logos. Por el otro lado, hicieron crecer este logos sobre el suelo de un previo mythos. (...) Los sofistas, en cambio, tendieron a separar el mito de la razón, pero no siempre para sacrificar enteramente el primero, pues con frecuencia admitieron la narración mitológica como envoltura de la verdad filosófica. Esta concepción fue retomada por Platón especialmente en tanto consideró el mito como un modo de expresar ciertas verdades que escapan al razonamiento. (...) No pocos autores modernos se negaron a considerar los mitos como dignos de mención, (...) En la época contemporánea ha prevalecido el estudio del mito como elemento posible, y, en todo caso, ilustrativo de la historia humana, o de ciertas formas o fases en la historia de una comunidad humana. (...) En el sentido que le ha dado Rudolf Bultmann, el mito no es un modo de hablar más o menos oblicua o analógicamente acerca de lo divino. Bultmann llama “mito” a un tipo de discurso sobre lo divino usando los conceptos que no corresponden a él. Así, es mítico hablar de lo divino en términos científicos. (...) En último término, las estructuras míticas son estructuras” innatas” de la mente, es decir, conjuntos de disposiciones con reglas propias.” 1
Cómo podemos leer el mito puede ser tomado desde distintos puntos de vista, o mejor dicho con diversos enfoques, ¿es esto tan así?.
El tema del comienzo de un pueblo (en este caso el griego) es lo más problemático o discutido; lo tradicional es decir “el tránsito del mito al logos”, ahora bien, mito y logos en un sentido significan lo mismo: “palabra”, en este paradigma la primera sería en el sentido de narración de una comunidad que explica sus orígenes o la cosmogonía de ese pueblo “sacralizándola”, pero al tiempo que comienza a ser narración se los “des-sacraliza”, por lo que perderían su sentido originario (si es que es factible hablar de “originario”). En Platón adquiere el sentido casi de verdadero y falso (aunque sabemos que los utiliza de modo especial para explicar algunas de sus doctrinas). Aristóteles toma el mismo camino, los estoicos lo toman como “alegórico”, perdiendo su sentido original por completo. En la etapa del cristianismo se inicia la adjetivación peyorativa (se los tilda de amorales). Este proceso de tildar de “fantasías, invenciones amorales, etcétera, sucede hasta que en la confrontación con la Europa moderna (donde aparecen relatos parecidos a los mitos griegos y romanos apoyando sus orígenes) pero se los tilda de pre-lógicos o infantiles (en el siglo XIX), esta calificación se mantiene hasta la mitad del siglo XX, donde el estructuralismo lo ubica como pensamiento diferente, diferencia en la lógica que los conforma, pero nunca inferior.
En los orígenes de todo pueblo existen cantos breves compuestos y entonados por los trabajadores de la tierra, sean estos pastores o agricultores. Su método de transmisión era oral. Esta poesía “campesina”, ha sido siempre el origen de la literatura de esos pueblos, una vez superado el tiempo ágrafo.
Los pueblos primigenios tuvieron que explicarse el mundo en que vivían con las herramientas que poseían, y éstas no eran tan sólo sus sentidos, sino que también pusieron en práctica una elaboración intelectual que fue, sin temor a exagerar, mucho más aguda que la de la mayoría de nuestros contemporáneos.
De estos cantos y poemas los que sobresalieron por su trascendencia fueron los mitos.
El relato mitológico lejos de ser como Lévi-Bruhl postula, al decir que la mentalidad del primitivo es mística, pre-lógica, inferior; justificando su apreciación en que, según él, la humanidad pudo, por fin, someter la imaginación a la razón (con la ciencia), ya que en las etapas anteriores se había disparado y creado objetos inexistentes; agrega que el hombre de hoy cree en la regularidad de las cosas, sino no habría ciencia.
Su lema es: “Ver para prever y prever para proveer”.
En el mito no ocurre así, diferencia tiempos "fastos" y "no fastos", (el tiempo tiene poderes), el tiempo es cíclico. El mito no distingue el espacio, (altos, bajos, hay espacios que no deben ser profanados, sagrados); se cualifica al tiempo y al espacio. 2
Estimo que no es en absoluto cierto ya que la respuesta a tamaño disparate, el de Lévi-Bruhl, está en su “adorada”, y en todos los sentidos de esta palabra lo digo, repito en su adorada ciencia. ¿Cuántos seres humanos actuales han visto un positrón?, ¿alguien puede demostrar experimentalmente el Big Bang?. No, nadie lo ha “visto” ni “experimentado”, pero basta que los modernos chamanes, brujos o sacerdotes de la nueva religión, llamada ciencia, lo afirmen para que todos lo creamos y afirmemos como una verdad, se hace evidente aquí que el ser humano no ha salido, y es posible que no salga nunca, del pensamiento mítico; sin que esto sea en ningún sentido negativo. El positrón sólo puede ser “visto” por intermedio de una fotografía producida luego de un larguísimo “experimento”, del cual un gran ingenio humano, es capaz de producirlo (nunca se lo puede “ver” naturalmente), y el Big Bang es una especulación físico – teórica, imposible de repetir. Y, si, cuando a lógica se refiere quiere decir que “no contemplan los opuestos como diferentes, es decir no tienen el concepto del principio de no-contradicción, ¿qué diría de la naturaleza dual de la luz (onda y corpúsculo)?. Nadie duda de la existencia de ciertas aproximaciones a “la verdad” que nos brinda la ciencia, pero como los mitos serían sólo eso.
Como vemos el pensamiento, como concepción del mundo, ha cambiado; pero es sólo debido a la utilización de otras herramientas (mejores o peores, eso queda al arbitrio de cada uno), pero el pensamiento mítico persiste. Si lo que cambió fue el instrumental ¿podemos afirmar que los primitivos pueblos que elaboraron los mitos cosmogónicos eran pre-lógicos y nosotros no?. Creemos que no, en este paradigma el mito es lógico aplicando su “instrumental”, si la ciencia lo es aplicando el suyo.
Es posible admitir que en la mitología funciona, no una filosofía que busque en la poesía sus configuraciones, sino que esa filosofía es, ella misma y al mismo tiempo, poesía; o, en otros términos, que esa poesía que ha engendrado las formas míticas no se encuentra al servicio de una filosofía que difiera de ella, puesto que la poesía es una actividad intelectual, una actividad creadora de conocimiento, o, en definitiva, filosofía. Ello permitiría afirmar que en la mitología se encuentra una cierta especie de “verdad”, no accidental, sino “necesaria” en algún sentido.
Volviendo a los griegos el mito puede diferenciarse como de transmisión “oral” y “escrita”, sería posible arriesgar que el mito explica como “llega a ser” y de allí “como es” algo; el acontecimiento que narra el mito debe ser repetido para regenerar el tiempo, es decir no es una mera narración explicativa ni recreativa, sino efectiva en la realidad (el ritual del año nuevo babilónico es un ejemplo donde al realizarlo se vuelve a ordenar el caos) es una explicación del tiempo cíclico como algo que vuelve sobre sí.
Aparte, y ya ingreso en la interpretación a la que adhiero, el mito no explica nada, instala el mundo como algo al que no le falta nada, revela el mundo, me dice algo sin que le pregunte ya que no responde nada, sino que revela y además es eficaz. Por todo lo anterior, estamos ante un mundo cerrado sobre sí, completo. No queda lugar para la pregunta porque no la hubo nunca.
Ahora bien, este mundo cerrado, completo se rompería con una pregunta; y eso es lo que creo sucede en Grecia, el mito está roto de entrada; ya que aunque existan elementos míticos, el mundo mítico cerrado sobre sí mismo ya está roto, pues alguien al plasmarlos con la escritura (no sabemos si ya lo estaba en la oralidad) lo rompe y ese (o esos) es (o son) Homero. Trataré de argumentar tal afirmación, pero por ahora puedo arriesgar que el mito puede ser atribuido a las culturas Creto – Micénicas (religión ctónica, madre tierra, en donde sería posible encontrar un “rey mago” un Ánax como sacerdote o semi-dios) es decir a Grecia antes de Grecia.
Homero y Hesíodo.
Al nombrar a estos dos poetas debo decir “racionalización del mito”, la cuestión es que al racionalizarlos (incorporándoles “preguntas” o “protagonistas”) dejarían de ser mitos, ¿pero como nombrar esta nueva forma del mito?, si el término “racionalizar” es tomado como razón, ese sería el término (acepción al cual adhiero), pero para mantener el lenguaje hasta ahora empleado (de otro modo introduciría la conclusión antes que el desarrollo) utilizaré “racionalización del mito”, si es verosímil mi argumentación, la conclusión será esa, el mito deja de serlo para transformarse en razón, ¿logos?.
Homero
(¿siglo VIII a. C.? ). Cuando leemos a Homero, vemos que el período descrito coincidiría con el micénico; de este período recuerda muchas cosas pero olvida el palacio y la tierra (Eggers Lan dice que quizá sea por el desarraigo al tener que emigrar y que el recuerdo de “la tierra” sería muy doloroso, por lo que se la suprime) 3
Una hipótesis, muy arriesgada, sería que los textos que contuvieran los palacios y la tierra, se hayan perdido, pero resulta ser que luego la religión griega no tiene en cuenta a la diosa “Madre Tierra”, pero aquí surge otra pregunta ¿esto sería causa o efecto?, pues la religión griega bien puede haberse “apoyado” en los poemas homéricos, y por eso simplemente la olvidan.
Otro tema es la “racionalización” de los dioses, ya que le suprime los elementos oscuros (los elementos místicos – mágicos han desaparecido) la diferencia que hace es que los dioses son inmortales, en cambio los humanos no, en lo demás la asimilación es casi completa (los dioses padecen todas las pasiones humanas), aquí podemos encontrar una de las preguntas antes citadas ya que la muerte aparece como límite. La muerte aparece como una pregunta sin respuesta, como inexplicable.
Otro hecho importante es que Homero no utiliza la palabra mito como significado de palabra, sino “epos” que significa, además de palabra, discurso, épica, poesía, asunto, discurso; vemos que la intención es separarse del mito (voluntariamente o no), pero no dice explícitamente “mito” cuando quiere decir palabra.
Aparece otra palabra (mal traducida como destino) que es “Moira”, que significa parte, es algo impersonal, es porque sí (por ejemplo, cuando el enfrentamiento de Héctor y Aquiles, Zeus pesa en la balanza las “moiras” de cada uno, y, muy a su pesar comprueba que la de Héctor es mucho más pesada que la de Aquiles (la parte que le toca a Héctor es la más pesada, por ello es quién morirá en el combate), ese “a pesar de Zeus” es lo que nos da el indicio sobre la racionalización de los dioses homéricos.
Concluyendo, de las argumentaciones anteriores creo que la de mayor peso es la que nos habla de la muerte como límite, ya que sería lo que rompería el mundo cerrado del mito, produce un vacío que no puede ser rellenado con nada por su falta de explicación. Esta puede haber sido la primer pregunta y de allí el comienzo del logos.
Hesíodo
(¿siglo VII a. C.?). Con este poeta comenzaría otra racionalización de los mitos, pues como veremos más adelante, no duda en incorporar elementos nuevos a los mitos orales para justificar la defensa de ciertos valores religiosos y jurídicos. Con este poeta aparece la completa religiosidad de los olímpicos y de la tierra, le confiere un carácter sino religioso, casi religioso al trabajo. Su obra, Los trabajos y los días, es el primer ejemplo de poesía didáctica, destinada a instruir más que a entretener. La interpretación lineal, y por tanto, superficial de este mito parece decirnos que esta obra relata las experiencias de Hesíodo durante su época de campesino, y está salpicada de episodios alegóricos y fábulas. En un estilo sencillo y moralizante, Hesíodo subraya la importancia del trabajo y la rectitud. Ofrece consejos prácticos sobre cómo vivir, al tiempo que proporciona recetas y normas agrícolas, e incluye un calendario religioso con los días favorables y desfavorables para ciertas tareas del campo. El tema principal de la obra es la decadencia moral. Hesíodo relata la historia del mundo en cinco etapas, desde la edad de oro hasta la edad del hierro, que él considera dominada por el mal. Veremos si podemos profundizar en otras interpretaciones.
En “Los trabajos y los días” aparece una especie de antropología filosófica, como así también la Díke como justicia. El pensamiento problematizador está presente, el esquema es una anécdota de Hesíodo y Perses, su hermano; herederos ambos de su padre, herencia con la cual Perses se quiere quedar en su totalidad. Esto le sirve a Hesíodo para hacer un estudio del hombre mucho más profundo que hasta entonces. El tema central es el económico, los bienes materiales se pueden adquirir mal o bien.
Al plantear esta doble posibilidad de adquisición rectifica a “La Teogonía” ya que en ésta aparece la diosa Eris (disputa), hija de la noche en su sentido negativo únicamente; pero en “Los trabajos y los días” hay dos Eris (la positiva y la negativa), la positiva es la competencia en el trabajo. Nos muestra la vida del agricultor, no la guerra; la violencia que ejerce Perses, es la de las disputas judiciales, de palabra; la polis aún no ha emergido, es un momento pre – político; lo que hay son “Basileus”, nobles, aristócratas que ejercen un tipo de justicia con un alcance que no conocemos, pues no existe el estado. El dirimir la Díke, si no se hace entre las partes, se lo lleva a estos nobles para que lo hagan, y parece ser que la decisión tenía un poder casi religioso ya que aparecen juramentos en ciertas ceremonias. La Eris negativa que marca Hesíodo es el juramento falso, donde los jueces son catalogados como “comedores de regalos”, alusión a corrupción en los “jueces” o puede ser también una cierta tasa de justicia.
Este tipo de justicia arcaica se da en el Agorá, que es una institución militar en la cual los jefes discuten los problemas. El modo de resolver los conflictos es la palabra, pero violenta.
Ahora bien, en Hesíodo llega casi desmilitarizada, pero con el mismo esquema.
Como un punto a tener en cuenta se puede decir que el poeta instaura la verdad ya que se remite a las musas hijas de Mnemosyne para escribir sus versos, pero sin olvidar que las musas pueden decir la verdad, pero también pueden mentir.
Ante la pregunta de cuál debe ser la naturaleza del hombre para que la buena Eris sea trabajar, Hesíodo responde con el mito de Prometeo y Pandora y el de las razas la separación entre dioses y hombres, pero veremos si es sólo eso.
Jean Pierre Vernant, en la introducción de “Mito y pensamiento en la Grecia antigua”, nos dice: “El trabajo ha marcado tan profundamente la vida social y al hombre contemporáneo, que uno se encuentra inclinado de manera muy natural a creer que siempre ha revestido esta forma unificada y organizada bajo la cual nosotros la conocemos hoy. Nos era preciso, por el contrario, mostrar que la significación de las conductas de trabajo, su situación con respecto al grupo y al individuo, se han modificado en gran medida”. 4
Esto vale para tratar de contextualizar los mitos y el razonamiento griegos, es decir para que tratemos de despojarnos de algunos prejuicios que nos harían comparar al hombre contemporáneo con el que estamos estudiando.
El mito hesiódico de las razas.
El poema de Hesíodo, “Los Trabajos y los Días”, se inicia con dos relatos míticos.
La historia de Prometeo y Pandora y El mito de las razas.
En el primero, Zeus, para vengar el robo del fuego, oculta al hombre su vida, su alimento; los humanos están condenados, de ahora en adelante al trabajo.
En el segundo, Hesíodo, resume la lección en la fórmula: escucha la justicia, Díke, no dejes crecer la inmoderación, Hybris.
Pero analicemos un poco más a fondo el mito.
Al parecer el mito original hablaba de cuatro razas, la de oro, la de plata, la de bronce y la del hierro; pero Hesíodo introduce una quinta, la de los héroes. “Es decir ha repensado el tema mítico en su conjunto en función de sus propias preocupaciones. Debemos, pues, tomar la narración tal como se presenta dentro del contexto de “Los Trabajos y los Días”, y preguntarnos cuál es, bajo esta forma, su significación”. 5
El mito de las razas, así constituido sería el primer intento de unificar la génesis con las estructuras divinas y terrenas.
Hesíodo, con esta composición quiere significar pares opuestos y complementarios entre sí, no los ubica en una horizontal línea temporal, oro, plata, bronce, héroes e hierro, sino que lo hace en otra escala de tiempo. Los pares son oro y plata, (Díke e Hybris); bronce y héroes, (Hybris y Díke); y en la de hierro se dan las dos al mismo tiempo y entre la misma raza.
Vernant nos dice: “no se suceden cronológicamente cinco razas siguiendo un orden de decadencia más o menos progresivo, sino una construcción de tres pisos, dividiendo cada rellano en dos aspectos opuestos y complementarios”.6
En La Teogonía se puede observar que dioses, héroes y mortales coexisten, por lo que podemos inferir que la estructura de este mito responde al punto anterior, (Zeus y Prometeo), además se puede apreciar la diferencia entre la Díke y la Hybris en la lucha de los dioses entre sí y de Zeus en particular con los Titanes. “... en la Teogonía la disputa que enfrenta a los dioses y los hombres en Mekone por el reparto de la bestia sacrificada –debate que Prometeo, por su fraude, va a zanjar a favor de los humanos- supone sino una comunidad completa de existencia al menos una frecuentación y un comercio asiduo entre parientes”. 7
También pueden ser entendidas como: “...vitalidad completamente joven..., una vida adulta que ignora a la vez lo joven y lo viejo..., una existencia que se degrada a lo largo del tiempo envejecido y usado”. 8
Esto último quizás necesite una explicación, el primer par, corresponde a los dioses que si son justos nunca envejecerán ni morirán, (oro), pero si no lo son nunca llegarán a madurar y pasarán un largo tiempo en la adolescencia para luego morir aunque no en sentido estricto ya que son dioses, (plata); ambos se transformarán en daimones. Los primeros epictónicos y los segundos hipoctónicos.
El segundo par es un poco más comprensible, corresponde a los guerreros y a los héroes, que nacen maduros y mueren en combate antes de envejecer.
El último, los mortales comunes (hierro), al triunfar la Hybris, no conocerán otro tiempo más que el decrépito y muerto.
Se puede hallar otra correspondencia, que es la de vincular todo al presente de Hesíodo, y decir que el primer par corresponde a los reyes, el segundo a los guerreros y el tercero a los agricultores; aquí es donde encontraríamos la intención moralizadora del poeta demostrando cuales serían las consecuencias de cada sector si optaran por la Díke o la Hybris, poniendo el acento en el estrato de los reyes con respecto a la prosperidad o destrucción de todos según obraran, (origen jurídico – teológico), y, en la de los agricultores, que no deben caer en la Hybris, si así no lo hiciera padecería todos los sufrimientos que ello depararía. No olvidemos que Hesíodo quiere convencer a Perces, pequeño agricultor y su hermano; pero sin dejar de advertir a los reyes de las consecuencias del dictado de sentencias injustas.
El lugar que asigna a los guerreros en esta correspondencia es la presencia entre los dos extremos sociales de un factor de discordia. Es decir en su perspectiva religiosa desvaloriza la actividad guerrera, ya que la considera una “fuente del mal y del conflicto en el universo”. 9
En el mito de Pandora y Prometeo el acento es puesto en la relación entre las dos Eris, en cambio en el de las razas se lo pone en una pareja diferente, aunque simétrica la ya mencionada Díke e Hybris.
En “Los trabajos y los días” es donde el término Díke comienza a crecer, Díke en singular significa rectitud, el plural Díkes, decisiones, es decir de menor valor ya que pueden ser influenciadas por la Hybris. Díke comienza a ser deificado, en Hesíodo no encontraríamos una noción de Díke como justicia de Zeus.
De esta Díke saldría la polis (tipo de organización política – social casi espiritual o conceptual del mundo) mal interpretado (el término polis) como ciudad estado, física.
Para ver su constitución debemos remitirnos a Solón, tema que será tratado a continuación.
Solón. (¿638 – 559 a. C?)
Para comenzar estimo conveniente explicitar algunos términos que pueden ayudar a la comprensión del tema. Luego de la desaparición del Ánax el palacio micénico se transforma o es convertido en la Acrópolis que es el lugar más alto (ciudadela) del “Asty” que significa conjunto de casas. Luego se constituye el Ágora que es el lugar donde se lleva la palabra, el centro no puede ser ocupado por ningún “señor” o “pueblo”; lo ocupa el problema mismo que se discute, el juego colectivo que es contenido por el Ágora, algo común a todos los participantes, este común sostiene al “Agón” que luego es traducido como logos, palabra. Lo que se coloca en el centro es el culto familiar noble; para poder tener acceso al culto debemos ser de la familia; posteriormente se coloca en el centro al dios de la ciudad, conjuntamente con esto surge la escritura fenicia lo que lleva a un alto grado de publicidad de los nobles entre sí o con los campesinos; esta escritura se lleva a cabo en tablas de madera, por ejemplo las leyes son escritas en este material y depositadas en el centro precitado, cuando lo que ocupa el centro son las leyes podemos decir que tenemos la Polis.
De Hesíodo a Solón pasa todo el siglo VII a. C. Durante este período el término Díke se va re-significando enriqueciéndose en el legislador que fue Solón ( se puede decir que hay una especie de despertar individual: -amor, odio, venganza, etcétera-. No debemos pasar por alto que Atenas, en el tiempo de Hesíodo, parece estar muy retrasada, toda el Ática es fundamentalmente agrícola.
En este punto debemos aclarar que las fuentes principales para conocer a Solón y su tiempo son dos, Aristóteles (ca. 384/3 – 322 a. C) con “La Constitución de Atenas” y Plutarco (ca. 45 – 125 d. C) en “Vidas Paralelas”. Según estas fuentes, si bien durante la época de Solón (que escribe en verso) hay escritura, la comunicación es fundamentalmente oral.
En toda la región los campesinos habrían ido perdiendo sus tierras con una especie de préstamos que adquirían y luego no podían pagar, estos campesinos se transformaban entonces en esclavos o en su defecto debían entregar desde un sexto hasta toda su producción al acreedor. Lo que comienza a molestar a los campesinos es el estar sometidos ocasionando una tensión social que aumentaba con el tiempo, esta tensión la resolvía un noble o alguien relacionado con la nobleza que se “solidarizaba” con los campesinos, vencía a los de su clase (nobles) y redistribuía las tierras formando su poder, así surgen los “Tiranos”.
En Atenas no pasaba esto sino que se llamaba a un mediador (esto es lo que habría sido Solón), quién de nacimiento noble se dedicaba al comercio; se le dieron atribuciones amplias para mediar y decidir (parece que todos esperaban que se convirtiera en un tirano como los demás), pero en lugar de seguir el procedimiento habitual cumple una función de equilibrio entre los focos de tensión. Habría abolido las deudas y la esclavitud por deudas, pero no redistribuye las tierras.
Reforma la constitución que los Arcontes habían impuesto como nobiliarios, haciéndola económica – militar. Establece cuatro clases, las magistraturas se distribuyen según las clases, pero lo novedoso es que los últimos pueden participar de las asambleas, siempre que se respeten las jerarquías. Cambia la base del poder conservando un poco el estado de desigualdad social. Luego de esto Solón se retira y por un tiempo no hay arcontes hasta Pisístrato que ejerce una tiranía, sin ejercer el poder, pero colocando “amigos” en todos los cargos.
Aquí aparece la tragedia, siendo, en principio, un canto ritual a Dionisos (que puede ser un invento alemán del siglo XIX, tema que escapa a este trabajo). Aun así se puede tomar la tragedia para decir que pueden existir dos tipos de mentalidades constitutivas a su vez de cultura: la de la vergüenza (Homero), “soy lo que los demás dicen de mí”, y la de la culpa, “soy lo que pienso de mí”; esta digresión es motivada ya que la palabra Díke, puede haber sufrido este mismo proceso, pasando de ser la decisión de un árbitro, para tomar la de “retribución”, que en Solón aparece inclinada hacia la riqueza y que luego en el vocabulario jurídico será “proceso” o “pena”.
Analizaré, muy brevemente, algunas de las Elegías. 10
El Zeus de Hesíodo castiga cuando quiere y a quién quiere, en Solón lo hace siempre. parecería una “Teodicea”, el castigo de Zeus es ejercido en la primera parte de la elegía. En la segunda parte (la Moira) se da la idea que sucede caprichosamente, no justifica tanto las acciones de los dioses como en la primera parte. Se podría concluir que los dioses no se ocupan de esta clase de riquezas. En las grandes riquezas se levantan todos los límites. Luego relata el mecanismo de los dioses para juzgar. Conjugando ambos elementos podemos decir que en el mismo levantamiento de las ganancias estaría la Até, el castigo es inmanente, no viene de afuera. La justicia (Díke) no es estática, sino que es la dinámica del conflicto.
En “Eunomía” es la primera vez que la polis aparece mencionada como nuestra (comunitaria). Aquí aparece una Díke en persona, en la polis.
El castigo es la discordia interna (describiría la situación presente de la época de Solón). La eunomía es buena legislación, sin que en Solón “nomos” represente “ley” sino buen reparto, equilibrio. Si una de las partes traspasa el límite del equilibrio, la otra que es invadida hará una fuerza igual en sentido opuesto y viceversa (tensión), la eunomía sería ese límite (nunca bien precisado, más bien gris y difuso) que hay que mantener.
Solón atemoriza al pueblo con la figura del tirano que cortaría la cabeza de todos los nobles y a la vez los “tiranizaría”.
Resumiendo, Solón se sitúa en el medio para contener la tensión de fuerzas que siguen tensas. Este juego es el que constituye al mundo. Esta Díke como el límite difuso para establecer un equilibrio entre tensiones que siguen tensas puede ser el punto decisivo para el surgimiento de la filosofía, ya que ésta tratará de encontrar el “Logos” en la tensión que los varios “logos” que se irán descubriendo (o creando) ocasionan, con la intención de suprimir tal tensión, pero sin lograrlo, y, al no poder hacerlo, constituiría la “forma de filosofar” occidental. La matriz conceptual del pensamiento lo encontramos en la conflictividad de la polis, de allí se toma el modelo. Quién intentará resolver la tensión, sea anulándola, sea elaborando un encadenamiento “lógico y racional” de las distintas versiones de “logos” en su tensión, diciendo que todos tenían algo de razón, pero ninguno había llegado al “Logos” real, ya que, según Aristóteles, olvidaron algo, o mal interpretaron los hechos, será entonces sobre él y su importancia en el conocimiento que tenemos sobre “los presocráticos”, sobre quién expondré muy brevemente.
Aristóteles. (¿384/3 – 322 a. C?)
Muchos de los mal llamados “presocráticos”, hasta tal punto mal llamados así que alguno de ellos puede haber sido contemporáneo (más joven) que Sócrates; retomo, muchos de ellos nunca hubieran sido conocidos a no ser por Aristóteles y su escolarca, Teofrasto quién tuvo la tarea de “recopilar” los pensamientos de los “filósofos” anteriores a Sócrates (nuevamente vale la aclaración que alguno puede haber sido contemporáneo), sin este legado no sabríamos nada sobre muchos de ellos, pero ¿sabemos algo de ellos basándonos en Aristóteles?.
La doxografía los presenta como una línea que desde Tales como punto de inicio, culminaría en Aristóteles como la cumbre de la filosofía, y aquí está el problema. La doxografía posterior a Teofrasto se ha basado fundamentalmente en él, ya sea copiándole o tomando los datos de él, para luego reinterpretarlos. Es decir, nos encontramos con una dificultad insalvable, ya que sólo nos queda tratar de esbozar hipótesis de hasta donde son correctos los datos, fechas, nombres, hechos, etcétera; que la doxografía nos brinda.
J. G. Stevenson dice: “En ningún lado trató Aristóteles de escribir una historia de la filosofía. Siempre trató a sus predecesores con cuestiones definidas en su mente, y esto es bastante obvio y explícito.” 11
Tenemos aquí un descargo a favor de Aristóteles, ya que su propósito no sería engañar a nadie, sino sustentar sus propias doctrinas en los pensadores anteriores a él.
Pero lo que importa no es si Aristóteles es culpable o inocente, lo importante es algo de mayor envergadura, ¿podemos tomar los datos de Aristóteles para analizar a estos primeros pensadores?.
Aristóteles no hace historiografía, lee a los antecesores interpretándolos desde su propio punto de vista. Dice que las “causas” las encontramos en la física, ya que funcionan en el ámbito del cambio. A todo este cambio lo llama “physis”, el ámbito de lo que tiene potencia y forma, en síntesis las causas. El otro ámbito es el “metafísico” (término anacrónico, pero con el cual se lo conoce habitualmente), los “presocráticos” estudiaron la “physis”, por ello los llama físicos. Como Tales habría dicho algo sobre las causas lo coloca como el primero.
En “Los filósofos presocráticos” de Kirk y Raven podemos leer: “Aristóteles, al igual que Platón, adujo, en comparación con otros autores, citas directas relativamente escasas y su valor principal radica en su carácter de recapitulador y crítico de los pensadores precedentes.”12
Sintetizando, no podemos afirmar, desde Aristóteles que las nociones de “principio” y “elemento” correspondan a algún presocrático; a nuestro pesar deberemos recurrir a mucha otra doxografía, de la cual daré una breve síntesis de autores para ver su extensión y complejidad.
Los fragmentos de los “primeros pensadores”, además de encontrarlos en Aristóteles, vía Teofrasto, y en Platón, se encuentran en diversos autores todos muy posteriores a estos: Plutarco, refundió, alargó o interpoló entre sus escritos algunos fragmentos (siglo II d. C); Sexto empírico, se basó en fuentes helenísticas para citar algunos pasajes referentes al conocimiento y la credibilidad de los sentidos, (finales del siglo II d. C); Clemente de Alejandría, comparó el paganismo y el cristianismo utilizando citas de poetas y filósofos griegos, (finales del siglo II d. C comienzo del III d. C); Hipólito, en sus refutaciones a las herejías cita muchos fragmentos de Heráclito, (siglo III d. C); Diógenes Laercio, en “Vidas de filósofos famosos”Sus datos son extraídos de fuentes helenísticas, en sus biografías incluye algunas citas, (siglo III d. C); Simplicio, es posible que sus citas sean bastante fieles, especialmente sobre Parménides, Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia, (siglo IV d. C); Juan Estobeo, de fuentes del período alejandrino, ha conservado, se cree que bastantes adulteradas muchas citas, especialmente de Demócrito, (siglo V d. C). Además de estos se pueden citar a Filodemo, Marco Aurelio, Máximo de Tiro, Aecio, Galeno, Estrabón, Ateneo, Numenio, Plotino, Porfirio, Yámblico y Proclo; estos cinco últimos neo platónicos.
Es de subrayar que la mayoría de todos los doxógrafos nombrados se han basado directa o indirectamente en la obra de Teofrasto, pero hay otros en los que se pueden encontrar (se supone) opiniones independientes de la citada obra, estos serían: Heráclides Póntico (siglo IV a. C) escribió sobre Heráclito; lo mismo que Cleantes; Aristóxeno, discípulo de Aristóteles, escribió sobre Pitágoras, las fuentes eclécticas tardías como Plutarco y Clemente; pero es posible que hayan sufrido una “contaminación” directa o indirecta de la obra de Teofrasto, del cual no hay que olvidar que se lo conoce por los doxógrafos posteriores, ya que su obra no ha sido conservada.13
Como podemos observar, objetos concretos que avalen una historia de la filosofía, desde sus comienzos hasta, por lo menos Platón, casi no existen o han sido tergiversados. Sólo nos queda seguir investigando y esperar el “milagro” que alguien encuentre algún fragmento original de estos filósofos, hasta entonces seguiremos hipotetizando (mejor o peor), pero sólo eso, hipotetizando.
Notas.
1- “Diccionario de filosofía” J. Ferrater Mora. Editorial Ariel, S. A. Barcelona. 2001 Tomo III páginas 2422 a 2424.
2-“Las funciones mentales en las sociedades inferiores” 1910, “La mentalidad primitiva” 1922, y otros. Lévi –Bruhl.
3- “Introducción histórica al estudio de Platón” Conrado Eggers Lan. EUDEBA. Buenos Aires. 1974.
4- “Mito y pensamiento en la Grecia antigua” Jean-Pierre Vernant. Editorial Ariel. Barcelona. 1993.
5- Ibíd..
6- Ibíd..
7- Ibíd..
8- Ibíd..
9- “Mito y pensamiento en la Grecia antigua” Jean-Pierre Vernant. Editorial Ariel. Barcelona. 1993.
10 – Líricos griegos – Elegíacos y yambógrafos arcaicos. Texto y traducción por Francisco Rodríguez Adrados. Consejo Superior de Investigaciones científicas, Madrid 1956, edición revisada y actualizada 1981, 2 tomos.
11- Aristóteles como historiador de la filosofía. J. G. Stevenson. Traducción de S. O. Y A. M. De “Aristotle as Historian of Philosophy”, The Journal of Helenic Studies XCIV (1974), (139 – 143)
12- “Los filósofos presocráticos”. G. S. Kirk y J. E. Raven. Historia crítica con selección de textos. Versión española de Jesús García Fernández. Editorial Gredos. Madrid. 1979.
13- Extractado de: “Los filósofos presocráticos”. G. S. Kirk y J. E. Raven. Historia crítica con selección de textos. Versión española de Jesús García Fernández. Editorial Gredos. Madrid. 1979.
Cómo podemos leer el mito puede ser tomado desde distintos puntos de vista, o mejor dicho con diversos enfoques, ¿es esto tan así?.
El tema del comienzo de un pueblo (en este caso el griego) es lo más problemático o discutido; lo tradicional es decir “el tránsito del mito al logos”, ahora bien, mito y logos en un sentido significan lo mismo: “palabra”, en este paradigma la primera sería en el sentido de narración de una comunidad que explica sus orígenes o la cosmogonía de ese pueblo “sacralizándola”, pero al tiempo que comienza a ser narración se los “des-sacraliza”, por lo que perderían su sentido originario (si es que es factible hablar de “originario”). En Platón adquiere el sentido casi de verdadero y falso (aunque sabemos que los utiliza de modo especial para explicar algunas de sus doctrinas). Aristóteles toma el mismo camino, los estoicos lo toman como “alegórico”, perdiendo su sentido original por completo. En la etapa del cristianismo se inicia la adjetivación peyorativa (se los tilda de amorales). Este proceso de tildar de “fantasías, invenciones amorales, etcétera, sucede hasta que en la confrontación con la Europa moderna (donde aparecen relatos parecidos a los mitos griegos y romanos apoyando sus orígenes) pero se los tilda de pre-lógicos o infantiles (en el siglo XIX), esta calificación se mantiene hasta la mitad del siglo XX, donde el estructuralismo lo ubica como pensamiento diferente, diferencia en la lógica que los conforma, pero nunca inferior.
En los orígenes de todo pueblo existen cantos breves compuestos y entonados por los trabajadores de la tierra, sean estos pastores o agricultores. Su método de transmisión era oral. Esta poesía “campesina”, ha sido siempre el origen de la literatura de esos pueblos, una vez superado el tiempo ágrafo.
Los pueblos primigenios tuvieron que explicarse el mundo en que vivían con las herramientas que poseían, y éstas no eran tan sólo sus sentidos, sino que también pusieron en práctica una elaboración intelectual que fue, sin temor a exagerar, mucho más aguda que la de la mayoría de nuestros contemporáneos.
De estos cantos y poemas los que sobresalieron por su trascendencia fueron los mitos.
El relato mitológico lejos de ser como Lévi-Bruhl postula, al decir que la mentalidad del primitivo es mística, pre-lógica, inferior; justificando su apreciación en que, según él, la humanidad pudo, por fin, someter la imaginación a la razón (con la ciencia), ya que en las etapas anteriores se había disparado y creado objetos inexistentes; agrega que el hombre de hoy cree en la regularidad de las cosas, sino no habría ciencia.
Su lema es: “Ver para prever y prever para proveer”.
En el mito no ocurre así, diferencia tiempos "fastos" y "no fastos", (el tiempo tiene poderes), el tiempo es cíclico. El mito no distingue el espacio, (altos, bajos, hay espacios que no deben ser profanados, sagrados); se cualifica al tiempo y al espacio. 2
Estimo que no es en absoluto cierto ya que la respuesta a tamaño disparate, el de Lévi-Bruhl, está en su “adorada”, y en todos los sentidos de esta palabra lo digo, repito en su adorada ciencia. ¿Cuántos seres humanos actuales han visto un positrón?, ¿alguien puede demostrar experimentalmente el Big Bang?. No, nadie lo ha “visto” ni “experimentado”, pero basta que los modernos chamanes, brujos o sacerdotes de la nueva religión, llamada ciencia, lo afirmen para que todos lo creamos y afirmemos como una verdad, se hace evidente aquí que el ser humano no ha salido, y es posible que no salga nunca, del pensamiento mítico; sin que esto sea en ningún sentido negativo. El positrón sólo puede ser “visto” por intermedio de una fotografía producida luego de un larguísimo “experimento”, del cual un gran ingenio humano, es capaz de producirlo (nunca se lo puede “ver” naturalmente), y el Big Bang es una especulación físico – teórica, imposible de repetir. Y, si, cuando a lógica se refiere quiere decir que “no contemplan los opuestos como diferentes, es decir no tienen el concepto del principio de no-contradicción, ¿qué diría de la naturaleza dual de la luz (onda y corpúsculo)?. Nadie duda de la existencia de ciertas aproximaciones a “la verdad” que nos brinda la ciencia, pero como los mitos serían sólo eso.
Como vemos el pensamiento, como concepción del mundo, ha cambiado; pero es sólo debido a la utilización de otras herramientas (mejores o peores, eso queda al arbitrio de cada uno), pero el pensamiento mítico persiste. Si lo que cambió fue el instrumental ¿podemos afirmar que los primitivos pueblos que elaboraron los mitos cosmogónicos eran pre-lógicos y nosotros no?. Creemos que no, en este paradigma el mito es lógico aplicando su “instrumental”, si la ciencia lo es aplicando el suyo.
Es posible admitir que en la mitología funciona, no una filosofía que busque en la poesía sus configuraciones, sino que esa filosofía es, ella misma y al mismo tiempo, poesía; o, en otros términos, que esa poesía que ha engendrado las formas míticas no se encuentra al servicio de una filosofía que difiera de ella, puesto que la poesía es una actividad intelectual, una actividad creadora de conocimiento, o, en definitiva, filosofía. Ello permitiría afirmar que en la mitología se encuentra una cierta especie de “verdad”, no accidental, sino “necesaria” en algún sentido.
Volviendo a los griegos el mito puede diferenciarse como de transmisión “oral” y “escrita”, sería posible arriesgar que el mito explica como “llega a ser” y de allí “como es” algo; el acontecimiento que narra el mito debe ser repetido para regenerar el tiempo, es decir no es una mera narración explicativa ni recreativa, sino efectiva en la realidad (el ritual del año nuevo babilónico es un ejemplo donde al realizarlo se vuelve a ordenar el caos) es una explicación del tiempo cíclico como algo que vuelve sobre sí.
Aparte, y ya ingreso en la interpretación a la que adhiero, el mito no explica nada, instala el mundo como algo al que no le falta nada, revela el mundo, me dice algo sin que le pregunte ya que no responde nada, sino que revela y además es eficaz. Por todo lo anterior, estamos ante un mundo cerrado sobre sí, completo. No queda lugar para la pregunta porque no la hubo nunca.
Ahora bien, este mundo cerrado, completo se rompería con una pregunta; y eso es lo que creo sucede en Grecia, el mito está roto de entrada; ya que aunque existan elementos míticos, el mundo mítico cerrado sobre sí mismo ya está roto, pues alguien al plasmarlos con la escritura (no sabemos si ya lo estaba en la oralidad) lo rompe y ese (o esos) es (o son) Homero. Trataré de argumentar tal afirmación, pero por ahora puedo arriesgar que el mito puede ser atribuido a las culturas Creto – Micénicas (religión ctónica, madre tierra, en donde sería posible encontrar un “rey mago” un Ánax como sacerdote o semi-dios) es decir a Grecia antes de Grecia.
Homero y Hesíodo.
Al nombrar a estos dos poetas debo decir “racionalización del mito”, la cuestión es que al racionalizarlos (incorporándoles “preguntas” o “protagonistas”) dejarían de ser mitos, ¿pero como nombrar esta nueva forma del mito?, si el término “racionalizar” es tomado como razón, ese sería el término (acepción al cual adhiero), pero para mantener el lenguaje hasta ahora empleado (de otro modo introduciría la conclusión antes que el desarrollo) utilizaré “racionalización del mito”, si es verosímil mi argumentación, la conclusión será esa, el mito deja de serlo para transformarse en razón, ¿logos?.
Homero
(¿siglo VIII a. C.? ). Cuando leemos a Homero, vemos que el período descrito coincidiría con el micénico; de este período recuerda muchas cosas pero olvida el palacio y la tierra (Eggers Lan dice que quizá sea por el desarraigo al tener que emigrar y que el recuerdo de “la tierra” sería muy doloroso, por lo que se la suprime) 3
Una hipótesis, muy arriesgada, sería que los textos que contuvieran los palacios y la tierra, se hayan perdido, pero resulta ser que luego la religión griega no tiene en cuenta a la diosa “Madre Tierra”, pero aquí surge otra pregunta ¿esto sería causa o efecto?, pues la religión griega bien puede haberse “apoyado” en los poemas homéricos, y por eso simplemente la olvidan.
Otro tema es la “racionalización” de los dioses, ya que le suprime los elementos oscuros (los elementos místicos – mágicos han desaparecido) la diferencia que hace es que los dioses son inmortales, en cambio los humanos no, en lo demás la asimilación es casi completa (los dioses padecen todas las pasiones humanas), aquí podemos encontrar una de las preguntas antes citadas ya que la muerte aparece como límite. La muerte aparece como una pregunta sin respuesta, como inexplicable.
Otro hecho importante es que Homero no utiliza la palabra mito como significado de palabra, sino “epos” que significa, además de palabra, discurso, épica, poesía, asunto, discurso; vemos que la intención es separarse del mito (voluntariamente o no), pero no dice explícitamente “mito” cuando quiere decir palabra.
Aparece otra palabra (mal traducida como destino) que es “Moira”, que significa parte, es algo impersonal, es porque sí (por ejemplo, cuando el enfrentamiento de Héctor y Aquiles, Zeus pesa en la balanza las “moiras” de cada uno, y, muy a su pesar comprueba que la de Héctor es mucho más pesada que la de Aquiles (la parte que le toca a Héctor es la más pesada, por ello es quién morirá en el combate), ese “a pesar de Zeus” es lo que nos da el indicio sobre la racionalización de los dioses homéricos.
Concluyendo, de las argumentaciones anteriores creo que la de mayor peso es la que nos habla de la muerte como límite, ya que sería lo que rompería el mundo cerrado del mito, produce un vacío que no puede ser rellenado con nada por su falta de explicación. Esta puede haber sido la primer pregunta y de allí el comienzo del logos.
Hesíodo
(¿siglo VII a. C.?). Con este poeta comenzaría otra racionalización de los mitos, pues como veremos más adelante, no duda en incorporar elementos nuevos a los mitos orales para justificar la defensa de ciertos valores religiosos y jurídicos. Con este poeta aparece la completa religiosidad de los olímpicos y de la tierra, le confiere un carácter sino religioso, casi religioso al trabajo. Su obra, Los trabajos y los días, es el primer ejemplo de poesía didáctica, destinada a instruir más que a entretener. La interpretación lineal, y por tanto, superficial de este mito parece decirnos que esta obra relata las experiencias de Hesíodo durante su época de campesino, y está salpicada de episodios alegóricos y fábulas. En un estilo sencillo y moralizante, Hesíodo subraya la importancia del trabajo y la rectitud. Ofrece consejos prácticos sobre cómo vivir, al tiempo que proporciona recetas y normas agrícolas, e incluye un calendario religioso con los días favorables y desfavorables para ciertas tareas del campo. El tema principal de la obra es la decadencia moral. Hesíodo relata la historia del mundo en cinco etapas, desde la edad de oro hasta la edad del hierro, que él considera dominada por el mal. Veremos si podemos profundizar en otras interpretaciones.
En “Los trabajos y los días” aparece una especie de antropología filosófica, como así también la Díke como justicia. El pensamiento problematizador está presente, el esquema es una anécdota de Hesíodo y Perses, su hermano; herederos ambos de su padre, herencia con la cual Perses se quiere quedar en su totalidad. Esto le sirve a Hesíodo para hacer un estudio del hombre mucho más profundo que hasta entonces. El tema central es el económico, los bienes materiales se pueden adquirir mal o bien.
Al plantear esta doble posibilidad de adquisición rectifica a “La Teogonía” ya que en ésta aparece la diosa Eris (disputa), hija de la noche en su sentido negativo únicamente; pero en “Los trabajos y los días” hay dos Eris (la positiva y la negativa), la positiva es la competencia en el trabajo. Nos muestra la vida del agricultor, no la guerra; la violencia que ejerce Perses, es la de las disputas judiciales, de palabra; la polis aún no ha emergido, es un momento pre – político; lo que hay son “Basileus”, nobles, aristócratas que ejercen un tipo de justicia con un alcance que no conocemos, pues no existe el estado. El dirimir la Díke, si no se hace entre las partes, se lo lleva a estos nobles para que lo hagan, y parece ser que la decisión tenía un poder casi religioso ya que aparecen juramentos en ciertas ceremonias. La Eris negativa que marca Hesíodo es el juramento falso, donde los jueces son catalogados como “comedores de regalos”, alusión a corrupción en los “jueces” o puede ser también una cierta tasa de justicia.
Este tipo de justicia arcaica se da en el Agorá, que es una institución militar en la cual los jefes discuten los problemas. El modo de resolver los conflictos es la palabra, pero violenta.
Ahora bien, en Hesíodo llega casi desmilitarizada, pero con el mismo esquema.
Como un punto a tener en cuenta se puede decir que el poeta instaura la verdad ya que se remite a las musas hijas de Mnemosyne para escribir sus versos, pero sin olvidar que las musas pueden decir la verdad, pero también pueden mentir.
Ante la pregunta de cuál debe ser la naturaleza del hombre para que la buena Eris sea trabajar, Hesíodo responde con el mito de Prometeo y Pandora y el de las razas la separación entre dioses y hombres, pero veremos si es sólo eso.
Jean Pierre Vernant, en la introducción de “Mito y pensamiento en la Grecia antigua”, nos dice: “El trabajo ha marcado tan profundamente la vida social y al hombre contemporáneo, que uno se encuentra inclinado de manera muy natural a creer que siempre ha revestido esta forma unificada y organizada bajo la cual nosotros la conocemos hoy. Nos era preciso, por el contrario, mostrar que la significación de las conductas de trabajo, su situación con respecto al grupo y al individuo, se han modificado en gran medida”. 4
Esto vale para tratar de contextualizar los mitos y el razonamiento griegos, es decir para que tratemos de despojarnos de algunos prejuicios que nos harían comparar al hombre contemporáneo con el que estamos estudiando.
El mito hesiódico de las razas.
El poema de Hesíodo, “Los Trabajos y los Días”, se inicia con dos relatos míticos.
La historia de Prometeo y Pandora y El mito de las razas.
En el primero, Zeus, para vengar el robo del fuego, oculta al hombre su vida, su alimento; los humanos están condenados, de ahora en adelante al trabajo.
En el segundo, Hesíodo, resume la lección en la fórmula: escucha la justicia, Díke, no dejes crecer la inmoderación, Hybris.
Pero analicemos un poco más a fondo el mito.
Al parecer el mito original hablaba de cuatro razas, la de oro, la de plata, la de bronce y la del hierro; pero Hesíodo introduce una quinta, la de los héroes. “Es decir ha repensado el tema mítico en su conjunto en función de sus propias preocupaciones. Debemos, pues, tomar la narración tal como se presenta dentro del contexto de “Los Trabajos y los Días”, y preguntarnos cuál es, bajo esta forma, su significación”. 5
El mito de las razas, así constituido sería el primer intento de unificar la génesis con las estructuras divinas y terrenas.
Hesíodo, con esta composición quiere significar pares opuestos y complementarios entre sí, no los ubica en una horizontal línea temporal, oro, plata, bronce, héroes e hierro, sino que lo hace en otra escala de tiempo. Los pares son oro y plata, (Díke e Hybris); bronce y héroes, (Hybris y Díke); y en la de hierro se dan las dos al mismo tiempo y entre la misma raza.
Vernant nos dice: “no se suceden cronológicamente cinco razas siguiendo un orden de decadencia más o menos progresivo, sino una construcción de tres pisos, dividiendo cada rellano en dos aspectos opuestos y complementarios”.6
En La Teogonía se puede observar que dioses, héroes y mortales coexisten, por lo que podemos inferir que la estructura de este mito responde al punto anterior, (Zeus y Prometeo), además se puede apreciar la diferencia entre la Díke y la Hybris en la lucha de los dioses entre sí y de Zeus en particular con los Titanes. “... en la Teogonía la disputa que enfrenta a los dioses y los hombres en Mekone por el reparto de la bestia sacrificada –debate que Prometeo, por su fraude, va a zanjar a favor de los humanos- supone sino una comunidad completa de existencia al menos una frecuentación y un comercio asiduo entre parientes”. 7
También pueden ser entendidas como: “...vitalidad completamente joven..., una vida adulta que ignora a la vez lo joven y lo viejo..., una existencia que se degrada a lo largo del tiempo envejecido y usado”. 8
Esto último quizás necesite una explicación, el primer par, corresponde a los dioses que si son justos nunca envejecerán ni morirán, (oro), pero si no lo son nunca llegarán a madurar y pasarán un largo tiempo en la adolescencia para luego morir aunque no en sentido estricto ya que son dioses, (plata); ambos se transformarán en daimones. Los primeros epictónicos y los segundos hipoctónicos.
El segundo par es un poco más comprensible, corresponde a los guerreros y a los héroes, que nacen maduros y mueren en combate antes de envejecer.
El último, los mortales comunes (hierro), al triunfar la Hybris, no conocerán otro tiempo más que el decrépito y muerto.
Se puede hallar otra correspondencia, que es la de vincular todo al presente de Hesíodo, y decir que el primer par corresponde a los reyes, el segundo a los guerreros y el tercero a los agricultores; aquí es donde encontraríamos la intención moralizadora del poeta demostrando cuales serían las consecuencias de cada sector si optaran por la Díke o la Hybris, poniendo el acento en el estrato de los reyes con respecto a la prosperidad o destrucción de todos según obraran, (origen jurídico – teológico), y, en la de los agricultores, que no deben caer en la Hybris, si así no lo hiciera padecería todos los sufrimientos que ello depararía. No olvidemos que Hesíodo quiere convencer a Perces, pequeño agricultor y su hermano; pero sin dejar de advertir a los reyes de las consecuencias del dictado de sentencias injustas.
El lugar que asigna a los guerreros en esta correspondencia es la presencia entre los dos extremos sociales de un factor de discordia. Es decir en su perspectiva religiosa desvaloriza la actividad guerrera, ya que la considera una “fuente del mal y del conflicto en el universo”. 9
En el mito de Pandora y Prometeo el acento es puesto en la relación entre las dos Eris, en cambio en el de las razas se lo pone en una pareja diferente, aunque simétrica la ya mencionada Díke e Hybris.
En “Los trabajos y los días” es donde el término Díke comienza a crecer, Díke en singular significa rectitud, el plural Díkes, decisiones, es decir de menor valor ya que pueden ser influenciadas por la Hybris. Díke comienza a ser deificado, en Hesíodo no encontraríamos una noción de Díke como justicia de Zeus.
De esta Díke saldría la polis (tipo de organización política – social casi espiritual o conceptual del mundo) mal interpretado (el término polis) como ciudad estado, física.
Para ver su constitución debemos remitirnos a Solón, tema que será tratado a continuación.
Solón. (¿638 – 559 a. C?)
Para comenzar estimo conveniente explicitar algunos términos que pueden ayudar a la comprensión del tema. Luego de la desaparición del Ánax el palacio micénico se transforma o es convertido en la Acrópolis que es el lugar más alto (ciudadela) del “Asty” que significa conjunto de casas. Luego se constituye el Ágora que es el lugar donde se lleva la palabra, el centro no puede ser ocupado por ningún “señor” o “pueblo”; lo ocupa el problema mismo que se discute, el juego colectivo que es contenido por el Ágora, algo común a todos los participantes, este común sostiene al “Agón” que luego es traducido como logos, palabra. Lo que se coloca en el centro es el culto familiar noble; para poder tener acceso al culto debemos ser de la familia; posteriormente se coloca en el centro al dios de la ciudad, conjuntamente con esto surge la escritura fenicia lo que lleva a un alto grado de publicidad de los nobles entre sí o con los campesinos; esta escritura se lleva a cabo en tablas de madera, por ejemplo las leyes son escritas en este material y depositadas en el centro precitado, cuando lo que ocupa el centro son las leyes podemos decir que tenemos la Polis.
De Hesíodo a Solón pasa todo el siglo VII a. C. Durante este período el término Díke se va re-significando enriqueciéndose en el legislador que fue Solón ( se puede decir que hay una especie de despertar individual: -amor, odio, venganza, etcétera-. No debemos pasar por alto que Atenas, en el tiempo de Hesíodo, parece estar muy retrasada, toda el Ática es fundamentalmente agrícola.
En este punto debemos aclarar que las fuentes principales para conocer a Solón y su tiempo son dos, Aristóteles (ca. 384/3 – 322 a. C) con “La Constitución de Atenas” y Plutarco (ca. 45 – 125 d. C) en “Vidas Paralelas”. Según estas fuentes, si bien durante la época de Solón (que escribe en verso) hay escritura, la comunicación es fundamentalmente oral.
En toda la región los campesinos habrían ido perdiendo sus tierras con una especie de préstamos que adquirían y luego no podían pagar, estos campesinos se transformaban entonces en esclavos o en su defecto debían entregar desde un sexto hasta toda su producción al acreedor. Lo que comienza a molestar a los campesinos es el estar sometidos ocasionando una tensión social que aumentaba con el tiempo, esta tensión la resolvía un noble o alguien relacionado con la nobleza que se “solidarizaba” con los campesinos, vencía a los de su clase (nobles) y redistribuía las tierras formando su poder, así surgen los “Tiranos”.
En Atenas no pasaba esto sino que se llamaba a un mediador (esto es lo que habría sido Solón), quién de nacimiento noble se dedicaba al comercio; se le dieron atribuciones amplias para mediar y decidir (parece que todos esperaban que se convirtiera en un tirano como los demás), pero en lugar de seguir el procedimiento habitual cumple una función de equilibrio entre los focos de tensión. Habría abolido las deudas y la esclavitud por deudas, pero no redistribuye las tierras.
Reforma la constitución que los Arcontes habían impuesto como nobiliarios, haciéndola económica – militar. Establece cuatro clases, las magistraturas se distribuyen según las clases, pero lo novedoso es que los últimos pueden participar de las asambleas, siempre que se respeten las jerarquías. Cambia la base del poder conservando un poco el estado de desigualdad social. Luego de esto Solón se retira y por un tiempo no hay arcontes hasta Pisístrato que ejerce una tiranía, sin ejercer el poder, pero colocando “amigos” en todos los cargos.
Aquí aparece la tragedia, siendo, en principio, un canto ritual a Dionisos (que puede ser un invento alemán del siglo XIX, tema que escapa a este trabajo). Aun así se puede tomar la tragedia para decir que pueden existir dos tipos de mentalidades constitutivas a su vez de cultura: la de la vergüenza (Homero), “soy lo que los demás dicen de mí”, y la de la culpa, “soy lo que pienso de mí”; esta digresión es motivada ya que la palabra Díke, puede haber sufrido este mismo proceso, pasando de ser la decisión de un árbitro, para tomar la de “retribución”, que en Solón aparece inclinada hacia la riqueza y que luego en el vocabulario jurídico será “proceso” o “pena”.
Analizaré, muy brevemente, algunas de las Elegías. 10
El Zeus de Hesíodo castiga cuando quiere y a quién quiere, en Solón lo hace siempre. parecería una “Teodicea”, el castigo de Zeus es ejercido en la primera parte de la elegía. En la segunda parte (la Moira) se da la idea que sucede caprichosamente, no justifica tanto las acciones de los dioses como en la primera parte. Se podría concluir que los dioses no se ocupan de esta clase de riquezas. En las grandes riquezas se levantan todos los límites. Luego relata el mecanismo de los dioses para juzgar. Conjugando ambos elementos podemos decir que en el mismo levantamiento de las ganancias estaría la Até, el castigo es inmanente, no viene de afuera. La justicia (Díke) no es estática, sino que es la dinámica del conflicto.
En “Eunomía” es la primera vez que la polis aparece mencionada como nuestra (comunitaria). Aquí aparece una Díke en persona, en la polis.
El castigo es la discordia interna (describiría la situación presente de la época de Solón). La eunomía es buena legislación, sin que en Solón “nomos” represente “ley” sino buen reparto, equilibrio. Si una de las partes traspasa el límite del equilibrio, la otra que es invadida hará una fuerza igual en sentido opuesto y viceversa (tensión), la eunomía sería ese límite (nunca bien precisado, más bien gris y difuso) que hay que mantener.
Solón atemoriza al pueblo con la figura del tirano que cortaría la cabeza de todos los nobles y a la vez los “tiranizaría”.
Resumiendo, Solón se sitúa en el medio para contener la tensión de fuerzas que siguen tensas. Este juego es el que constituye al mundo. Esta Díke como el límite difuso para establecer un equilibrio entre tensiones que siguen tensas puede ser el punto decisivo para el surgimiento de la filosofía, ya que ésta tratará de encontrar el “Logos” en la tensión que los varios “logos” que se irán descubriendo (o creando) ocasionan, con la intención de suprimir tal tensión, pero sin lograrlo, y, al no poder hacerlo, constituiría la “forma de filosofar” occidental. La matriz conceptual del pensamiento lo encontramos en la conflictividad de la polis, de allí se toma el modelo. Quién intentará resolver la tensión, sea anulándola, sea elaborando un encadenamiento “lógico y racional” de las distintas versiones de “logos” en su tensión, diciendo que todos tenían algo de razón, pero ninguno había llegado al “Logos” real, ya que, según Aristóteles, olvidaron algo, o mal interpretaron los hechos, será entonces sobre él y su importancia en el conocimiento que tenemos sobre “los presocráticos”, sobre quién expondré muy brevemente.
Aristóteles. (¿384/3 – 322 a. C?)
Muchos de los mal llamados “presocráticos”, hasta tal punto mal llamados así que alguno de ellos puede haber sido contemporáneo (más joven) que Sócrates; retomo, muchos de ellos nunca hubieran sido conocidos a no ser por Aristóteles y su escolarca, Teofrasto quién tuvo la tarea de “recopilar” los pensamientos de los “filósofos” anteriores a Sócrates (nuevamente vale la aclaración que alguno puede haber sido contemporáneo), sin este legado no sabríamos nada sobre muchos de ellos, pero ¿sabemos algo de ellos basándonos en Aristóteles?.
La doxografía los presenta como una línea que desde Tales como punto de inicio, culminaría en Aristóteles como la cumbre de la filosofía, y aquí está el problema. La doxografía posterior a Teofrasto se ha basado fundamentalmente en él, ya sea copiándole o tomando los datos de él, para luego reinterpretarlos. Es decir, nos encontramos con una dificultad insalvable, ya que sólo nos queda tratar de esbozar hipótesis de hasta donde son correctos los datos, fechas, nombres, hechos, etcétera; que la doxografía nos brinda.
J. G. Stevenson dice: “En ningún lado trató Aristóteles de escribir una historia de la filosofía. Siempre trató a sus predecesores con cuestiones definidas en su mente, y esto es bastante obvio y explícito.” 11
Tenemos aquí un descargo a favor de Aristóteles, ya que su propósito no sería engañar a nadie, sino sustentar sus propias doctrinas en los pensadores anteriores a él.
Pero lo que importa no es si Aristóteles es culpable o inocente, lo importante es algo de mayor envergadura, ¿podemos tomar los datos de Aristóteles para analizar a estos primeros pensadores?.
Aristóteles no hace historiografía, lee a los antecesores interpretándolos desde su propio punto de vista. Dice que las “causas” las encontramos en la física, ya que funcionan en el ámbito del cambio. A todo este cambio lo llama “physis”, el ámbito de lo que tiene potencia y forma, en síntesis las causas. El otro ámbito es el “metafísico” (término anacrónico, pero con el cual se lo conoce habitualmente), los “presocráticos” estudiaron la “physis”, por ello los llama físicos. Como Tales habría dicho algo sobre las causas lo coloca como el primero.
En “Los filósofos presocráticos” de Kirk y Raven podemos leer: “Aristóteles, al igual que Platón, adujo, en comparación con otros autores, citas directas relativamente escasas y su valor principal radica en su carácter de recapitulador y crítico de los pensadores precedentes.”12
Sintetizando, no podemos afirmar, desde Aristóteles que las nociones de “principio” y “elemento” correspondan a algún presocrático; a nuestro pesar deberemos recurrir a mucha otra doxografía, de la cual daré una breve síntesis de autores para ver su extensión y complejidad.
Los fragmentos de los “primeros pensadores”, además de encontrarlos en Aristóteles, vía Teofrasto, y en Platón, se encuentran en diversos autores todos muy posteriores a estos: Plutarco, refundió, alargó o interpoló entre sus escritos algunos fragmentos (siglo II d. C); Sexto empírico, se basó en fuentes helenísticas para citar algunos pasajes referentes al conocimiento y la credibilidad de los sentidos, (finales del siglo II d. C); Clemente de Alejandría, comparó el paganismo y el cristianismo utilizando citas de poetas y filósofos griegos, (finales del siglo II d. C comienzo del III d. C); Hipólito, en sus refutaciones a las herejías cita muchos fragmentos de Heráclito, (siglo III d. C); Diógenes Laercio, en “Vidas de filósofos famosos”Sus datos son extraídos de fuentes helenísticas, en sus biografías incluye algunas citas, (siglo III d. C); Simplicio, es posible que sus citas sean bastante fieles, especialmente sobre Parménides, Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia, (siglo IV d. C); Juan Estobeo, de fuentes del período alejandrino, ha conservado, se cree que bastantes adulteradas muchas citas, especialmente de Demócrito, (siglo V d. C). Además de estos se pueden citar a Filodemo, Marco Aurelio, Máximo de Tiro, Aecio, Galeno, Estrabón, Ateneo, Numenio, Plotino, Porfirio, Yámblico y Proclo; estos cinco últimos neo platónicos.
Es de subrayar que la mayoría de todos los doxógrafos nombrados se han basado directa o indirectamente en la obra de Teofrasto, pero hay otros en los que se pueden encontrar (se supone) opiniones independientes de la citada obra, estos serían: Heráclides Póntico (siglo IV a. C) escribió sobre Heráclito; lo mismo que Cleantes; Aristóxeno, discípulo de Aristóteles, escribió sobre Pitágoras, las fuentes eclécticas tardías como Plutarco y Clemente; pero es posible que hayan sufrido una “contaminación” directa o indirecta de la obra de Teofrasto, del cual no hay que olvidar que se lo conoce por los doxógrafos posteriores, ya que su obra no ha sido conservada.13
Como podemos observar, objetos concretos que avalen una historia de la filosofía, desde sus comienzos hasta, por lo menos Platón, casi no existen o han sido tergiversados. Sólo nos queda seguir investigando y esperar el “milagro” que alguien encuentre algún fragmento original de estos filósofos, hasta entonces seguiremos hipotetizando (mejor o peor), pero sólo eso, hipotetizando.
Notas.
1- “Diccionario de filosofía” J. Ferrater Mora. Editorial Ariel, S. A. Barcelona. 2001 Tomo III páginas 2422 a 2424.
2-“Las funciones mentales en las sociedades inferiores” 1910, “La mentalidad primitiva” 1922, y otros. Lévi –Bruhl.
3- “Introducción histórica al estudio de Platón” Conrado Eggers Lan. EUDEBA. Buenos Aires. 1974.
4- “Mito y pensamiento en la Grecia antigua” Jean-Pierre Vernant. Editorial Ariel. Barcelona. 1993.
5- Ibíd..
6- Ibíd..
7- Ibíd..
8- Ibíd..
9- “Mito y pensamiento en la Grecia antigua” Jean-Pierre Vernant. Editorial Ariel. Barcelona. 1993.
10 – Líricos griegos – Elegíacos y yambógrafos arcaicos. Texto y traducción por Francisco Rodríguez Adrados. Consejo Superior de Investigaciones científicas, Madrid 1956, edición revisada y actualizada 1981, 2 tomos.
11- Aristóteles como historiador de la filosofía. J. G. Stevenson. Traducción de S. O. Y A. M. De “Aristotle as Historian of Philosophy”, The Journal of Helenic Studies XCIV (1974), (139 – 143)
12- “Los filósofos presocráticos”. G. S. Kirk y J. E. Raven. Historia crítica con selección de textos. Versión española de Jesús García Fernández. Editorial Gredos. Madrid. 1979.
13- Extractado de: “Los filósofos presocráticos”. G. S. Kirk y J. E. Raven. Historia crítica con selección de textos. Versión española de Jesús García Fernández. Editorial Gredos. Madrid. 1979.
viernes, 7 de agosto de 2015
Michel Foucault. Una reflexión epistemológica. En: “La arqueología del saber”
Michel Foucault.
Una reflexión epistemológica.
En: “La arqueología del saber”
El objetivo de Foucault es mostrar, en “La arqueología del
saber”, cuáles son las características de esa entidad a la que designa como
"enunciado" (apartándose de su significado más difundido y
redefiniéndolo a lo largo de toda esta obra) y que, de manera muy peculiar,
construye el significado de aquello a lo que se refiere.
La arqueología del
saber es un texto de reflexión epistemológica, en el que Foucault formula un
programa de investigación, sin concretar específicas operaciones metodológicas,
pero fijando las características y condiciones a las que tales operaciones
deberán ajustarse. Es un documento (¿o monumento?) crítico respecto de ciertas
prácticas habituales en las tareas académicas de investigación de textos, en
las que Foucault va señalando trampas cognitivas, ineficacia explicativa,
desvíos implícitos, que dificultan o incluso impiden alcanzar la explicación
del proceso de producción del significado, tal como se pretende que quede
evidenciado mediante el análisis de los textos en estudio.
Por esto, el aporte
de Foucault ha sido decisivo para la organización de los criterios y
operaciones que constituyen el análisis del discurso. Su aplicación a otras
semiosis como la icónica y la indicial requieren transformaciones y ajustes
para no desvirtuar la eficacia específica, y las reglas de producción de tal
eficacia, correspondiente a esas otras semiosis.
A continuación
arriesgo algunas hipótesis sobre el pensamiento de Michel Foucault que, a mi
entender, conviene tener presentes mientras se lee el texto de La arqueología
del saber.
Al producir
discursos se construyen las entidades (objetos, conceptos, fenómenos sociales)
de las que se habla.
La construcción del
significado de determinadas entidades ocurre a partir de la materialidad
textual del discurso que la representa o interpreta. Esto implica que, cuando
se investiga, no corresponde leer entre líneas, ni tampoco interpretar lo que
se estudia con los conceptos que el intérprete ya tiene elaborados. Esto
también diferencia la actitud del lector, que entiende y disfruta lo que lee,
de la del investigador que debe explicar por qué entiende lo que entiende y por
qué disfruta lo que disfruta.
Lo anterior
fundamenta uno de los principales axiomas de la metodología semiótica: no hay
semántica sin sintaxis.
Lo no dicho en un
texto (pero leído o percibido "entre líneas" por el intérprete) está
dicho en otra parte. Por ello, el analista-investigador tiene que identificarlo
y ponerlo a consideración del lector, si pretende basar en él la explicación, o
utilizarlo para explicar por qué el texto en estudio atribuye determinada
significación a determinado fenómeno social.
Establecer la
significación de un fenómeno social no quiere decir mostrar una síntesis en la
que consistiría tal significado. El conocimiento no consiste en mostrar lo que
diversos fenómenos tienen en común, sino en mostrar la dispersión de
interpretaciones que recibe un mismo fenómeno cuando se lo construye a partir
de determinado conjunto de discursos.
Una investigación
también deberá dar cuenta de la disputa por la hegemonía en la utilización de
uno u otro de tales discursos para la construcción de la significación en
estudio.
De aquí surge otro
axioma de la metodología semiótica: toda semántica es diferencial, o sea, vale
en la medida en que se diferencia de otra semántica construida desde otro
discurso.
Todo lo anterior
implica una actitud objetivamente relativista, en cuanto se está afirmando que
no existe un significado único y verdadero que sea el propósito de la búsqueda
a través de la investigación.
El significado
recuperado, mediante el análisis del correspondiente discurso social (en la
pluralidad de sus manifestaciones), es el que está vigente (o más bien, está
constituido por el conjunto de los significados vigentes) en determinada
sociedad (o grupo social) y en determinado momento en la historia de esa
sociedad.
En definitiva, una
investigación no prueba cuál es el significado verdadero, sino cual está
vigente en determinada sociedad y en determinado momento.
Este trabajo está
fundado en una interpretación del texto de Michel Foucault: L'archéologie du
savoir. Intentaré trabajar sobre los que considero conceptos principales de
sus pensamientos, así como un esbozo del desarrollo de su proceso de reflexión
crítica. Recomiendo, siempre seleccionando de la obra de Foucault lo que tiene
relación con el tema aquí tratado, su conferencia de incorporación al Collège
de France, pronunciada el 2 de diciembre de 1970: L'ordre du discours,
Paris: Gallimard, 1971; en castellano: El orden del discurso, Barcelona:
Tusquets, 1974. Vinculando imagen y palabra, o sea, semiótica icónica y
semiótica simbólica, y siempre atendiendo a lo metodológico, recomiendo Ceci
n'est pas une pipe, Paris: Montpellier, 1973, con traducción al castellano:
Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte, Barcelona: Anagrama, 1981.
Tres conceptos centrales del texto
1) Para Foucault, las unidades de discurso reclaman, para ser
definidas, una elaboración teórica. Parte de una comprobación: "estamos
ante una dispersión de elementos". Propone tratar al discurso en el juego
de su instancia. Plantea describir relaciones entre enunciados y grupos de
enunciados, caracterizando e individualizando la coexistencia de dichos enunciados
dispersos y heterogéneos.
2) Las condiciones para que surja un objeto de discurso son numerosas y
de importancia, "no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa
", dice Foucault. Las relaciones discursivas no son internas del discurso,
"se hallan en los límites del discurso".
3) Al analizar las modalidades enunciativas del discurso, Foucault lo
desestima como expresión de un sujeto pensante, por el contrario, lo concibe
como un conjunto que pone de manifiesto la dispersión del sujeto. La unidad del
discurso, pese a la utilización de modalidades enunciativas distintas, está
dada por la forma en que hace actuar de manera constante las relaciones
establecidas entre elementos diferentes (¿quién habla, desde cuál lugar
institucional, desde qué posición como sujeto?
Una afirmación central del autor
"Es indudable que los discursos están
formados por signos, pero lo que hacen es más que utilizar esos signos para
indicar cosas. Es ese más lo que los vuelve irreductibles a la lengua y a la
palabra. Es ese "más" lo que hay que revelar, lo que hay que
describir".
Todo el texto tiende a esa revelación, a la descripción de un sutil juego de
relaciones dadas en el discurso tomado como práctica que forma los objetos de
los cuales habla.
Foucault comienza fundamentando
su reflexión acerca de la necesidad de quebrar las grandes unidades
conceptuales. Plantea una nueva visión del transcurso de la historia, sobre la
base de detectar las discontinuidades, en vez de buscar lo que le da unidad.
Puede reflexionarse atendiendo a la validez del enfoque crítico referido a la
disciplina particular del analista-investigador que esté leyendo a Foucault;
también puede referirse críticamente a la teoría metodológica que viene
aplicando, al menos, en cuanto a si pretende identificar grandes unidades
conceptuales, en el corpus que utilice como información, o si atiende a las
rupturas e interrupciones detectables en esa información. Asimismo, está
proponiendo no interpretar cada núcleo de información como valioso en sí mismo (no
interpretarlo como documento), sino dotado de un valor que recién surgirá al
ponerlo en relación con otros núcleos de información o con otras informaciones,
o sea, interpretarlo como monumento.
Foucault nos dice
que, al momento de escribir esta obra, desde hace décadas se investiga
atendiendo a los largos períodos sacando a luz los equilibrios estables.
Antes de esta
metodología la historia era la historia atropellada de los gobiernos, de las
guerras y de las hambres.
Casi por la misma
época la atención se ha desplazado hacia los fenómenos de ruptura (en la
historia de las ideas, etc.) detectando la incidencia de las interrupciones,
estas interrupciones se convierten en actos y umbrales epistemológicos donde se
pueden detectar desplazamientos y transformaciones, redistribuciones
recurrentes, unidades arquitectónicas. En resumen: un trabajo de transformación
teórica que "funda una ciencia desprendiéndola de la ideología de su
pasado y revelando a ese pasado como ideológico”. El problema ya no es el de la
tradición y el del rastro, sino del recorte y del límite. La historia del
pensamiento, de los conocimientos, de la filosofía, de la literatura parece
multiplicar las rupturas y buscar todos los erizamientos de la discontinuidad.
La historia
tradicional se dedicaba a “memorizar” los monumentos del pasado, a
transformarlos en documentos; en nuestros días, la historia es lo que
debería transformar los documentos en
monumentos.
Utiliza la
metáfora, muy próxima a la textualidad del dato histórico, de la diferencia
entre documentos y monumentos. El documento pretende ser una totalidad cerrada,
que contiene toda la información pertinente respecto de algo (piénsese en una
Escritura de Propiedad); por el contrario el monumento llega siempre
fragmentado, modificado, con cambios posibles en el contexto urbano en el que
se encontraba, por tanto, vinculado a prácticas sociales distintas de las que
ocurrían en su momento original. El monumento requiere reconstruir lo faltante,
entenderlo en función de acontecimientos que ya concluyeron y que ya no
existen. El monumento es un ejemplo de lo incompleto que requiere ser
reconstruido, de lo que no puede entenderse si no es acudiendo a información
exterior que le atribuye una significación. Este es uno de los criterios
básicos de Foucault en su tarea de investigación analítica acerca de cómo los
textos (o discursos; recuérdese la diferencia acordada) construyen el
significado de algo: no es en el interior del propio texto, sino considerándolo
una función de algo diferente a él mismo, como habrá de encontrarse la
explicación de su eficacia significativa.
Esto tiene varias
consecuencias: multiplicación de las rupturas,
constituir series; la noción de discontinuidad: como operación
deliberada, como resultado de su descripción y el concepto que el trabajo va
constituyendo.
En cuanto a la historia hoy (al momento de
la publicación de la obra) el tema es la historia general (determinar qué forma
de relación puede describirse entre las series de acontecimientos) en
contraposición a la metodología anterior: historia global (restituir la forma
de conjunto de una civilización; agrupa todos los fenómenos en torno de un
centro único) en esta última se encuentran problemas metodológicos: constituir
corpus coherentes y homogéneos de documentos, establecer un principio de
elección, la definición del nivel de análisis y de sus elementos pertinentes,
la especificación de un método de análisis, la delimitación de los conjuntos y
subconjuntos que articulan el material en estudio y la determinación de las
relaciones que permiten caracterizar un conjunto.
Todos estos
problemas metodológicos son los que exigen solución cuando se interviene en los
textos de un determinado corpus, al que se considera pertinente para la
explicación de la producción de la significación de determinado fenómeno. O
sea, que, si estamos estudiando la obra de un poeta o los resultados de las
desgrabaciones textuales de entrevistas realizadas a los integrantes de
determinada muestra acerca de determinado tema, o cualquier otro tipo de texto
- discurso, se deberán hacer explícitos (lo explícito es uno de los caracteres
identificadores del rigor de determinada investigación) los diversos aspectos
de los problemas metodológicos que Foucault enumera: atender a la coherencia
del corpus de información seleccionado; hacer explícito el o los criterios que
condujeron a seleccionar ese y no otro corpus; hacer explícito si al corpus se
lo analizará en el ámbito de unidades sintácticas, semánticas, sintáctico -
semánticas, lógico - proposicionales,
argumentales, etc.; establecer el marco teórico metodológico que
justifique por qué ha sido esa la metodología adoptada y no otra; cuál sea el
criterio para adoptar determinada forma de agrupar y de contrastar los
resultados del análisis de la información y según que relaciones se establecen
tales agrupaciones y contrastes.
El primer momento
de esta mutación epistemológica se puede hacer remontar hasta Marx. como si
hubiera sido particularmente difícil formular una teoría general de la
discontinuidad. Esa historia sería, para la soberanía de la conciencia un
abrigo privilegiado; este tema ha desempeñado un papel constante desde el siglo
XIX: salvar contra todos los descentramientos, la soberanía del sujeto y las
figuras gemelas de la antropología y del humanismo. Estos descentramientos
contra los que se reaccionó fueron: el descentramiento operado por Marx, el
descentramiento operado por la genealogía nietzscheana, el descentramiento del
sujeto por el psicoanálisis, la lingüística, la etnología.
En Las palabras y
las Cosas, Foucault desarrolla la idea del origen del "triedro de
saberes", en las Ciencias Sociales, a partir del hallazgo de Marx:
"el valor de la fuerza de trabajo", del hallazgo de Saussure:
"valor del signo lingüístico" y del hallazgo de Freud: "el
inconsciente"; tres descentraciones del sujeto en su dimensión laboral,
comunicativa y psíquica. Comienza, así, en este texto, a desarrollar su idea de
que el significado de un fenómeno (y de un enunciado) está fuera del fenómeno
(o del enunciado) en estudio. Lo que se opone a esta actitud es la misma
función conservadora, la que actúa en el tema de las totalidades culturales.
El propio Foucault
comparando esta obra con otras anteriores nos dice: "no me pregunten
quien soy, ni me pidan que permanezca invariable: ésa es una moral de estado
civil; gobierna nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de
escribir"
Es necesario
reflexionar sobre lo que Foucault rechaza como posible explicación de la
eficacia significativa de un discurso. Cuando habla de la unidad del discurso
se refiere a lo que le da sentido, lo que permite comprender a que se refiere
ese discurso. En todos los casos, se trata de desconfiar de lo que ya se sabe
acerca de tal o tales discursos; en especial, a qué otros discursos se los
vincula explícita o implícitamente y de qué modo se lo recorta como totalidad.
Ante esto hay que
realizar un trabajo negativo, es decir oponerse a: la continuidad, la
tradición, las influencias, las nociones de desarrollo y evolución, las nociones
de mentalidad o de espíritu. Es preciso revisar estas síntesis prefabricadas,
ciertos cortes, agrupamientos o unidades; los grandes tipos de discurso, formas
o géneros (la ciencia, la literatura, la filosofía, la religión, la historia,
la ficción); las unidades más inmediatas (individualización material del libro,
el concepto de obra) contra las continuidades irreflexivas por las que se
organiza de antemano el discurso que se trata de analizar. Se debe renunciar al
origen secreto; renunciar a lo "ya dicho" (un "jamás
dicho")
Aquí empieza a
formular cómo se interviene en el texto - discurso a partir de esa nueva
actitud que está proponiendo: el discurso es un acontecimiento que construye
aquello de lo que habla; y enfocarlo desde esta característica de
acontecimiento es lo que le permite comenzar a identificar los enunciados (como
acontecimientos discursivos, o sea, como funciones de aquello que construyen y
que es diferente a ellos mismos, y no como el resultado de condiciones
psicológicas, ni como meras configuraciones lingüísticas) y las relaciones
entre enunciados, como los instrumentos fundamentales para las investigaciones,
predominantemente, de las Ciencias Sociales.
Aquí señala cual sería el trabajo positivo:
es preciso tomar a cada momento del discurso en su irrupción de acontecimiento;
esas formas previas de continuidad no rechazarlas definitivamente, demostrar
(si se confirman) que son siempre el efecto de una construcción; esas formas
previas de continuidad exigen siempre una teoría, la que no puede formularse
sin que aparezca, en su pureza no sintética, el campo de los hechos de discurso
a partir del cual se los construye, de este modo se encuentra liberado todo un
dominio inmenso, constituido por el conjunto de los enunciados efectivos, en su
dispersión de acontecimientos y en la instancia que le es propia a cada uno.
Aparece el proyecto de una descripción de los acontecimientos discursivos que
no es análisis de la lengua.
La cuestión que
platea el análisis de la lengua, a propósito de un hecho cualquiera de
discurso, es siempre éste: ¿según qué reglas ha sido construido tal enunciado
y, por consiguiente, según qué reglas podrían construirse otros enunciados
semejantes?
La descripción de
los acontecimientos del discurso plantea otra cuestión muy distinta: ¿cómo es
que ha aparecido tal enunciado y ningún otro en su lugar? se opone igualmente a
la historia del pensamiento (¿qué se decía en lo que se decía?) trata de
reconstruir otro discurso, de recobrar la palabra muda.
El análisis del
campo discursivo se orienta de manera muy distinta: se trata de captar al
enunciado en la estrechez y la singularidad de su acontecer ¿para qué sirve
esta suspensión de todas las unidades admitidas?. Un enunciado es siempre un
acontecimiento que ni la lengua ni el sentido pueden agotar por completo,
entonces el objetivo de esta suspensión es para restituir al enunciado su
singularidad de acontecimiento, para no referirlo a operadores puramente
psicológicos sino para captar otras regularidades (entre enunciados, entre
grupos de enunciados, entre enunciados y grupos de acontecimientos), para
describir otras unidades que suelen quedar invisibles, analizando: su
coexistencia, su sucesión, su funcionamiento mutuo, su determinación recíproca,
su transformación. Está excluido, sin embargo, que se puedan describir sin
punto de referencia todas las relaciones que puedan aparecer así. Todo esto
resulta particularmente expresivo en las ciencias del hombre, pero no es
exclusivo de ellas.
Avanzando en su
obra, Foucault, demuestra que los criterios habituales y convencionales
(atender al objeto de que se habla, al sujeto que habla, a los conceptos que
utiliza, o al tema que se desarrolla) no resuelven el problema de identificar
lo que le da unidad al discurso ni explica qué contiene determinado discurso o
corpus de discursos tal que en ello radique lo que le da sentido, lo que
permite comprender a que se refiere ese discurso. Tal habrá de ser el tema en
los capítulos siguientes, en los que, uno a uno, irá mostrando la contracara plural
y dispersa de los objetos, del sujeto, de los conceptos y del tema, al explicar
de dónde surge cada uno de ellos y cómo, en definitiva, no son una instancia
previa y disponible sino el resultado complejo y cambiante de los enunciados
que han intervenido en su construcción.
La tarea de
describir relaciones entre enunciados presenta dos series de problemas: la
manera salvaje de utilizar los términos, que no define (todavía): enunciado –
acontecimiento - discurso; y, las relaciones que pueden describirse
legítimamente entre esos enunciados que se han dejado en su agrupamiento
provisional y visible.
Formula cuatro
hipótesis acerca de lo que pueden ser esas unidades del discurso que se
denominan enunciados (qué es lo que les confiere unidad), de las que va a
demostrar que son falsas y que conducen al fracaso:
1ª hipótesis:
diferentes en su forma, dispersos en el tiempo, constituyen un conjunto si se
refieren a un solo y mismo objeto, pero: el conjunto de enunciados que hablan
de un objeto (por ejemplo "locura") está lejos de referirse a un sólo
objeto, en realidad: la unidad de un discurso está constituida por el espacio
en el que diversos objetos se perfilan y se transforman constantemente, la
unidad de los discursos sería el juego de las reglas que hacen posible, durante
un período determinado, la aparición de objetos; la unidad de los discursos
sería el juego de las reglas que definen las transformaciones de esos
diferentes objetos. Definir un conjunto de enunciados consistiría en formular
su ley de dispersión.
2ª hipótesis:
definir un grupo de relaciones entre enunciados (que les confiere unidad)
consistiría en establecer su forma y su tipo de encadenamiento, su estilo (por
ejemplo decir que los enunciados de la medicina son descriptivos); pero:
la descripción no es sino una de las formulaciones presentes en el discurso
médico y se ha ido transformando constantemente; en realidad: la unidad sería
más bien el conjunto de reglas que han hecho posibles: descripciones
perceptivas, observaciones instrumentales, protocolos de experiencias, cálculos
estadísticos, comprobaciones demográficas, reglamentos institucionales,
prescripciones terapéuticas.
3ª hipótesis: establecer grupos de
enunciados determinando el sistema de los conceptos permanentes y coherentes
que en ellos intervienen (por ejemplo los conceptos de sujeto – atributo –
nombre - verbo – palabra; etc. eran los
conceptos del análisis de los lingüistas de Port-Royal), pero: no significan
hoy lo mismo que entonces; en realidad la unidad discursiva quizá se
descubriera al analizar: no la coherencia de los conceptos sino la emergencia
simultánea o sucesiva, la desviación, la distancia que los separa,
eventualmente su incompatibilidad; o sea, habría que analizar el juego de sus
apariciones y de su dispersión.
4ª hipótesis:
reagrupar los enunciados atendiendo a la identidad y la persistencia de los
temas (por ejemplo los fisiócratas en economía y los evolucionistas en
biología), pero: en el evolucionismo: un solo tema originó dos tipos de
discurso (continuum vs. organismo + medio), en la fisiocracia: un mismo juego
de conceptos (valor, cambio, retribución) es usado también por el sistema
contrario de los utilitaristas. Vemos un solo tema a partir de dos tipos de
discurso; en realidad habría que buscar la unidad, marcando: la dispersión de
los puntos de elección que el discurso deja libres y un campo de posibilidades estratégicas.
Cuatro tentativas,
cuatro fracasos. La unidad del discurso se podría fundar no sobre un dominio de
objetos sino sobre series de lagunas, diferencias, desviaciones, sustituciones,
transformaciones; no sobre un tipo de
enunciación sino sobre formulaciones de niveles sobremanera diferentes y de
funciones sobremanera heterogéneas; no sobre un alfabeto bien definido de
nociones sino sobre la presencia de conceptos que no pueden entrar en la unidad
de una arquitectura lógica; no sobre la permanencia de una temática sino sobre
posibilidades estratégicas diversas. Se trataría, en lugar de reconstituir
cadenas de inferencias, en lugar de establecer tablas de diferencias; de
describir sistemas de dispersión se trataría de establecer formaciones
discursivas. Se llamarán reglas de formación (discursiva) a las condiciones a
que están sometidos los elementos de una repartición (objetos, modalidades de enunciación,
conceptos, elecciones temáticas) Las reglas de formación son condiciones de
existencia (pero también de coexistencia, de conservación, de modificación y de
desaparición) en una repartición discursiva determinada.
Estamos obligados a
avanzar fuera de los paisajes familiares, lejos de las garantías a que estamos
acostumbrados, por un terreno cuya cuadrícula no se ha hecho aún y hacia un
término que no es fácil de prever.
Foucault plantea
que, aunque se utilice un mismo término para designar a determinado objeto del
que hablan determinados discursos (o sea, aunque aparezca un mismo nombre en
los textos provenientes de la desgrabación de diversas entrevistas relativas a
determinado problema que el analista investiga), esta unidad se dispersa (o puede
dispersarse) en función de: a) Las superficies de emergencia(dónde se habla de
ese objeto); b) Las instancias de delimitación (de qué se lo diferencia); y c)
Las rejillas de especificación (cómo se lo conceptualiza)
La tarea sería
saber si se puede dar contenido a esa noción, apenas esbozada, de "reglas
de formación". Comencemos por la formación de los objetos.
(Ejemplifica con
los objetos que ha tenido que tratar la psicopatología)
Sería preciso ante
todo localizar las superficies primeras de su emergencia, o sea, donde se habla
de ese objeto, que ya no será el mismo en cada caso.
Estas superficies
de emergencia del objeto locura no son las mismas para las distintas
sociedades, las distintas épocas, ni en las diferentes formas de discurso. En
el siglo XIX es posible que estuvieran constituidas por la familia, el grupo
social próximo, el medio de trabajo, la comunidad religiosa, el arte, la
sexualidad, la penalidad.
Ahí, en esos campos
de diferenciación primera, en las distancias, las discontinuidades y los
umbrales que se manifiestan, el discurso psiquiátrico encuentra la posibilidad
de delimitar su dominio, de definir aquello de que se habla, de darle el
estatuto de objeto y, por tanto, de hacerlo aparecer, de volverlo nominable y
descriptible.
Otra sería la
necesidad de describir ciertas instancias de delimitación, o sea, de qué se lo
diferencia: la medicina, la justicia, la autoridad religiosa, la crítica
literaria y artística.
Necesidad de
analizar las rejillas de especificación: los sistemas según los cuales se
separa, se opone, se entronca, se reagrupa, se clasifica, se hacen derivar unas
de otras las diferentes "locuras" como objetos del discurso
psiquiátrico, o sea, con qué conceptos se lo elabora: el alma, el cuerpo, la
vida y la historia de los individuos, los juegos de las correlaciones
neuropsicológicas. Pero esta descripción es todavía insuficiente.
El discurso es otra
cosa distinta del lugar al que vienen a depositarse y superponerse, como en una
simple superficies de inscripción, unos objetos instaurados de antemano.
¿Qué relación
existe entre ellos? Si el delincuente ha
sido psicologizado y patologizado es porque en el discurso psiquiátrico se ha
hecho obrar un conjunto de relaciones determinadas.
Generalizando: el
discurso psiquiátrico, en el siglo XIX, se caracteriza: no por objetos
privilegiados sino por cómo forma sus objetos. Esta formación tiene su origen
en un conjunto de relaciones establecidas entre instancias de emergencia, de
delimitación y de especificación. Es posible decir que una formación discursiva
se define (al menos en cuanto a sus objetos):
si se puede establecer semejante conjunto, si se puede mostrar cómo
cualquier objeto del discurso en cuestión encuentra en él su lugar y su ley de
aparición, si se puede mostrar que es capaz de dar nacimiento simultánea o
sucesivamente a objetos que se excluyen, sin que él mismo tenga que
modificarse.
A partir de aquí
podemos hacer algunas observaciones y consecuencias: las condiciones (de
producción) para que surja un objeto de discurso son numerosas e importantes.
El objeto existe en las condiciones positivas de un haz complejo de relaciones,
estas relaciones no están presentes en el objeto, estas relaciones abren todo
un espacio articulado de descripciones posibles (sistema de las relaciones
primarias o reales, sistema de las relaciones secundarias o reflexivas y
sistema de las relaciones que se pueden llamar propiamente discursivas) Las
relaciones discursivas, como se ve, no son internas al discurso; pero no son, sin embargo, exteriores al
discurso; se hallan, en cierto modo, en el límite del discurso. Estas
relaciones caracterizan no a la lengua que utiliza el discurso, no a las
circunstancias en las cuales se despliega; sino al discurso mismo en tanto que
práctica.
En vez de buscar la
unidad del discurso del lado de los objetos mismos ha habido que descubrir un
conjunto de reglas que son inmanentes a una práctica y la definen en su
especificidad, no se trata de
interpretar el discurso para hacer a través de él una historia del referente;
se quiere prescindir de las "cosas", se trata de sustituir el tesoro
enigmático de "las cosas" previas al discurso por la formación
regular de los objetos que sólo en él se diferencian. Se trata de definir esos
objetos sin referencia al fondo de las cosas, sino refiriéndolos al conjunto de
las reglas que permiten formarlos como objetos de un discurso y constituyen así
sus condiciones de aparición histórica.
Tampoco se trata de
remitirse necesariamente al análisis lingüístico de la significación se trata
de fijar las relaciones que caracterizan una práctica discursiva. En este tipo
de análisis las palabras se hallan tan deliberadamente ausentes como las cosas.
Se trata de mantenernos al nivel del discurso mismo, identificar un conjunto de
reglas adecuadas a la práctica discursiva, tarea que consiste en no tratar a
los discursos como conjuntos de signos (de elementos significantes que envían a
contenidos o a representaciones sentido saussureano de signo), sino como
prácticas que forman sistemáticamente los objetos de que hablan. Es indudable
que los discursos están formados por signos; pero lo que hacen es más que
utilizar esos signos para indicar cosas. Es ese más lo que los vuelve
irreducibles a la lengua y a la palabra. Es ese más lo que hay que revelar y
hay que describir.
Sigamos un poco más
adelante en la obra, Foucault plantea la dispersión del sujeto. El sujeto que
habla difiere de un momento a otro: a) por el estatuto que se le reconoce; b)
por la institución desde la que habla; y c) por la posición enunciativa que
adopta. ¿Quién habla? ¿Cuál es el estatuto de los individuos que tienen el
derecho a pronunciar tal discurso?
El mismo sujeto les
habla a personas o grupos que le reconocen diferente grado de credibilidad,
siendo este el estatuto desde el que habla: por su prestigio científico, por su
reconocida sinceridad, por considerárselo solidario,... o todo lo contrario;
criterios de competencia y saber, instituciones, condiciones legales; sistema
de diferenciación y de relaciones con otros individuos u otros grupos que
poseen su propio estatuto; también, cierta cantidad de rasgos que definen su
funcionamiento en relación con el conjunto de la sociedad ¿De qué ámbitos
institucionales saca su discurso, dónde encuentra su origen legítimo y su punto
de aplicación?. El sujeto que habla difiere de un momento a otro, porque ese
mismo sujeto habla a personas o grupos en función de un distinto respaldo
institucional como profesor, como cónyuge, como empleado, etc.; en el caso del
médico: el hospital, la práctica privada, el laboratorio, la biblioteca. ¿Qué
posiciones puede ocupar el sujeto en cuanto a los diversos dominios o grupos de
objetos?. El sujeto que habla difiere de un momento a otro, porque ese mismo
sujeto habla a personas o grupos en función de una distinta actitud
comunicativa: interroga acerca de Foucault, en un examen y el que interroga ya
no es el que expone el pensamiento de Foucault en una clase o en una
conferencia, ni es el mismo que hace un esquema acerca de su pensamiento, ni es
el mismo que lo vincula con la metodología semiótica, etc.; Es sujeto
interrogante, oyente, sujeto que mira, que está situado a una distancia
perceptiva óptima, que utiliza intermediarios instrumentales, posiciones que
puede ocupar en la red de las informaciones.
En el discurso
clínico, en tanto que práctica, el que instaura entre todos esos elementos un
sistema de relaciones es el mismo discurso que no está realmente dado ni
constituido de antemano, que si tiene una unidad se debe a que hace actuar de
manera constante ese haz de relaciones.
No se ha tratado de
reducir la disparidad entre los tipos de enunciación haciendo aparecer las
estructuras formales: no se ha querido
mostrar la organización racional, no se ha querido referirlos a un acto
fundacional o a una conciencia constituyente, no se ha intentado describir la
génesis empírica ni los diversos componentes de una mentalidad médica, no se
atribuyen las modalidades diversas de la enunciación a la modalidad de un tema.
En lugar de remitir
a la síntesis o a la función unificadora de un sujeto
manifiestan su
dispersión, se renunciará a ver en el discurso un fenómeno de expresión, la
traducción verbal de una síntesis efectuada en otra parte. Se buscará en él más
bien, un campo de regularidad para diversas posiciones de subjetividad. Así
concebido, el discurso es un conjunto donde puede determinarse la dispersión
del sujeto y su discontinuidad consigo mismo.
Queda demostrado
así que no era por las palabras ni por las cosas como había que definir el
régimen de los objetos propios de una formación discursiva. Del mismo modo hay
que reconocer ahora que no es ni por el recurso a un sujeto trascendental, ni
por el recurso a una subjetividad psicológica, como hay que definir el régimen
de sus enunciaciones.
Foucault plantea
que, aunque se utilice un mismo término para designar a determinado concepto
que utilizan determinados discursos (o sea, aunque aparezca un mismo nombre en
los textos provenientes de la desgrabación de diversas entrevistas relativas a
determinado problema que el analista investiga), esta unidad se dispersa (o
puede dispersarse) en función de: a) el lugar que ocupa en la sucesión
discursiva; b) de su coexistencia (intra o interdiscursiva) con otros
conceptos; y c) de las formas que adopta para hacerse presente en unos u otros
discursos (mediante su nombre, mediante su representación gráfica, mediante su
simbolización lógica, etc.)
Habría que
describir la organización del campo de enunciados en el que los conceptos
aparecen y circulan.
a) Esta
organización implica, en primer lugar, formas de sucesión
Foucault plantea
que un mismo concepto no es el mismo cuando, en la secuencia del texto, aparece
después de uno determinado o de otro. El término "justicia" no
significa lo mismo incluido en un párrafo en que se viene hablando del derecho
a la libertad, que incluido en un párrafo en que se viene hablando de la
facultad de desheredar en la sucesión testamentaria o incluido en otro acerca
del reconocimiento del matrimonio entre personas del mismo sexo, etc.
También es
necesario tener en cuenta (en cuanto a los conceptos se refiere) las diversas
ordenaciones de las series enunciativas, los diversos tipos de dependencia de
los enunciados, los diversos esquemas retóricos según los cuales se pueden
combinar grupos de enunciados. Se trata en definitiva de identificar un
conjunto de reglas para poner en serie unos enunciados, un conjunto obligatorio
de esquemas de dependencias, de orden y de sucesiones en que se distribuyen los
elementos recurrentes que pueden valer como conceptos.
b) La configuración
del campo enunciativo comporta también formas de coexistencia.
Foucault plantea
que un mismo concepto no es el mismo cuando, en determinado texto, se lo asocia
con otro determinado concepto. Así, no es el mismo concepto el construido con
el término "agilidad", en expresiones como "tenía una gran
agilidad mental", "sus piernas habían adquirido una agilidad de
corredor profesional", "el capital necesita circular con
agilidad", etc.; es decir, establecen un campo de presencia intra e inter textual que permiten
describir un campo de concomitancia y que comporta un dominio de memoria.
c) Se pueden definir los procedimientos de
intervención que pueden aplicarse legítimamente a los enunciados.
Foucault plantea
que un mismo concepto no es el mismo cuando se lo hace presente con una
palabra, o cuando se lo hace presente con un dibujo o con un objeto (entre
otras variantes posibles) Fue una conocida propuesta de arte conceptual aquella
que, en una misma pared de una sala de exposiciones, mostraba la página del
diccionario en que aparecía la palabra “silla”, al lado de una reproducción de
una fotografía de una silla y al lado de una concreta y existente silla.
Podemos observar que aquí están jugando técnicas de re escritura, métodos de
trascripción de los enunciados, modos de traducción de enunciados cuantitativos
en cualitativos y recíprocamente, medios para acrecentar la aproximación y
refinar su exactitud, la manera como se re-delimita el dominio de validez de
los enunciados, la manera en que se transfiere un tipo de enunciado de un campo
de aplicación al otro, los métodos de sistematización de proposiciones.
Lo que pertenece
propiamente a una formación discursiva y lo que permite delimitar el grupo de
conceptos, dispares no obstante, que le son específicos, es la manera en que
esos diferentes elementos se hallan en relación los unos con los otros. Este
haz de relaciones es lo que constituye un sistema de formación conceptual.
Semejante análisis
concierne, en un nivel en cierto modo pre conceptual, al campo en que los
conceptos pueden coexistir y a las reglas a que está sometido ese campo.
En el análisis que
aquí se propone:
a) las reglas de
formación tienen su lugar no en la mentalidad o conciencia de los individuos,
sino en el discurso mismo.
b) no se supone a
estas reglas de formación universalmente valederas para todos los dominios,
cualesquiera que estos sean; sino que se las describe siempre en campos
discursivos determinados y no se les reconoce desde el primer momento posibilidades
indefinidas de extensión.
Para analizar las
reglas de formación de los objetos, se ha visto que no se debía ni enraizarlos
en las cosas ni referirlos al dominio de las palabras; para analizar la
formación de los tipos enunciativos, no se debía referirlos ni al sujeto de
conocimiento, ni a una individualidad psicológica. Tampoco, para analizar la
formación de los conceptos, se debe referirlo ni al horizonte de la idealidad,
ni al caminar empírico de las ideas.
Foucault plantea
que la estrategia desde la que se habla de un tema es la que construye al tema,
no existiendo éste de antemano, sino por las estrategias con las que ha sido
considerado históricamente.
Los discursos dan
lugar a ciertas organizaciones de conceptos, a ciertos reagrupamientos de
objetos, ciertos tipos de enunciación que forman temas o teorías.
Se llamará,
convencionalmente, "estrategias" a estos temas y teorías
El análisis de las
estrategias constituye un análisis de
las elecciones teóricas, que todavía estaba en elaboración a la fecha de
publicación de esta obra. Por el momento sólo nos es posible indicar las
direcciones de la investigación propuestas por Foucault.
Podrían resumirse
así:
a) Determinar los
puntos de difracción del discurso.
Un primer análisis
para diferenciar estas posibles estrategias consiste en establecer el punto de
difracción en el que un texto puede cambiar de dirección y pasar de pertenecer,
por ejemplo, a la antropología, para pertenecer a la botánica; tal sería el
caso de un texto acerca de los efectos alucinógenos de la marihuana que, a
partir de referirse a determinadas características de su combustión (punto de
difracción), continúa (adopta la estrategia de continuar) refiriéndose a sus
características botánicas, frente a otro texto, también acerca de los efectos
alucinógenos de la marihuana que, a partir de referirse a determinadas
características de su combustión (punto de difracción), continúa (adopta la
estrategia de continuar) refiriéndose a las características rituales de su
consumo por un grupo etnográfico.
En estos discursos
será muy importante tener presente los puntos de incompatibilidad, puntos de
equivalencia, puntos de enganche de una sistematización
Un discurso hasta
su punto de difracción puede ser visto como una unidad de distribución que abre
un campo de opciones posibles.
b) Describir
instancias específicas de decisión.
El papel que
desempeña el discurso estudiado en relación con los que le son contemporáneos.
Foucault plantea
que la estrategia desde la que se habla de un tema es la que construye al tema,
no existiendo éste de antemano, sino por las estrategias con las que ha sido
considerado históricamente. Un segundo análisis para diferenciar estas posibles
estrategias consiste en establecer las instancias de decisión que han motivado
una u otra dirección en el desarrollo de un tema, siendo éste la consecuencia
de dicha decisión. Tomando como ejemplo este mismo texto, que trata,
fundamentalmente, de la concepción de metodología semiótica, propongo usar dos
expresiones distintas para fundamentar esta diferenciación: “lo que ya se sabe
de algo”, a lo que designo como "objeto semiótico", y “el nuevo
conocimiento” que puede aportar un determinado texto, a la que se puede
designar como "semiosis sustituida". Esta estrategia de diferenciar
las dos perspectivas posibles en el conocimiento de un fenómeno social,
construye a la “metodología semiótica” como tema. El tema de la metodología
semiótica no preexiste al texto en que establezco esta diferencia, sino que se
construye como tal metodología semiótica por la eficacia de ésta, junto con
otras muchas diferencias y especificaciones que guían mi estrategia en la
construcción del texto pertinente. Sin tales decisiones, el tema podría haber
continuado como una gnoseología o una filosofía de la ciencia; esa designación
diferencial permite su tratamiento centralmente metodológico.
Para una mejor
comprensión, la metodología semiótica consistiría en estudiar la economía de la
constelación discursiva a la que pertenece: sistema formal; modelo concreto;
relación de analogía, oposición, complementariedad; desarrollando alguno de los tres papeles
complementarios del signo representativo: designar, clasificar, intercambiar.
Todo este juego de
relaciones constituye un principio de determinación que permite o excluye, en
el interior de un discurso dado, cierto número de enunciados.
c) Caracterizar la
función que debe ejercer el discurso en un campo de prácticas no discursivas.
Foucault plantea
que la estrategia desde que se habla de un tema es la que construye al tema, no
existiendo éste de antemano, sino por las estrategias con las que ha sido
considerado históricamente. Un tercer análisis para diferenciar estas posibles
estrategias consiste en establecer la eficacia de determinado discurso en el
campo de las prácticas no discursivas. Un periodista que tiene la opción de
vender un artículo a dos medios de ideología contrapuesta (si él no tiene
escrúpulos en transferir a uno u otro su información) lo modificará,
escribiendo un texto diferente para satisfacer las expectativas del jefe de
redacción del medio al que haya decidido venderla -esa venta y esas
expectativas constituyen lo que Foucault denomina "prácticas no
discursivas" (trabajando desde una semiótica de perspectiva más amplia que
la de Saussure, con todo respeto a Saussure, como es la de Peirce, estas
prácticas no discursivas siguen teniendo pleno valor de semiosis, o sea siguen
estando constituidas por signos, ya que, en la concepción de Peirce: “todo es
signo”). Con independencia de esta observación, resulta completamente válida la
reflexión de Foucault acerca de que lo que él denomina "prácticas no
discursivas" condicionando la estrategia de elaboración de determinado
texto-.
Veamos como sería
su modo de operar, es evidente que implica el régimen y los procesos de
apropiación del discurso, posiciones posibles del deseo en relación con el
discurso; una formación discursiva se individualizará si se puede definir el
sistema de formación de las diferentes estrategias que en ella se despliegan,
es decir, cómo derivan todas ellas de un mismo juego de relaciones; de esta
forma se habrá definido este sistema si se puede describir: cómo los puntos de
difracción de un discurso derivan los unos de los otros, cómo las elecciones
efectuadas dependen de la constelación general en la que figura el discurso en
estudio, cómo esas elecciones están ligadas con la función que ocupa el
discurso en estudio en la práctica social correspondiente. Hay que notar que
las estrategias así descritas no enraízan en la profundidad muda de una
elección a la vez preliminar y fundamental
por el contrario,
las opciones deben describirse como maneras sistemáticamente diferentes de
tratar objetos de discurso, de disponer formas de enunciación, de manipular
conceptos.
Estas opciones son maneras
reguladas (y describibles como tales) de poner en obra posibilidades de
discurso.
Del mismo modo como
no se debía referir la formación de los objetos ni a las palabras ni a las
cosas; la formación de las enunciaciones ni a la forma pura del conocimiento ni
al sujeto psicológico; la formación de los conceptos ni a la estructura de la
idealidad ni a la sucesión de las ideas; tampoco se debe referir la formación
de las elecciones teóricas ni a un proyecto fundamental ni al juego secundario
de las opiniones.
Foucault demuestra
que el concepto que está designando como "enunciado" no puede
incluirse en lo que se denomina: a) proposición, b) ni frase, c) ni acto de
habla. Concluye afirmando que el enunciado es una función; lo construye como
algo que encuentra su sentido fuera de sí mismo, en otro enunciado con el que
se integra o del que se diferencia y en el hecho de referirse a algo que es
diferente al propio enunciado, recuperando para este concepto de enunciado la
calidad existencial que tienen los signos de estar en lugar de otra cosa.
¿Cuál ha sido el
objeto de este trabajo? Unos enunciados respecto de los que se ha abstenido de
dar una definición preliminar.
En lugar de
concretar, poco a poco, la significación tan vaga de la palabra
"discurso" multiplica sus sentidos.
¿El enunciado es un
elemento último del discurso? ¿Átomo del discurso? Si lo fuera (ya que, en
realidad no lo es) ¿en qué consistiría?
¿El enunciado es
una proposición? (ámbito de la lógica), puede darse la misma estructura
proposicional, con características enunciativas muy distintas. "Nadie ha
oído" y "Es cierto que nadie ha oído" son indiscernibles desde
el punto de vista lógico; son una misma proposición; pero son dos enunciados
distintos. "El actual presidente argentino es desalineado" sólo puede
analizarse, desde el punto de vista lógico, si se reconocen, bajo las especies
de un enunciado único, dos proposiciones distintas.
Los criterios que
permiten definir la identidad de una proposición, de distinguir varias bajo la
unidad de una formulación, no sirven para describir la unidad singular de un
enunciado.
¿El enunciado es
una frase? (ámbito de la gramática), dondequiera que haya una frase
gramaticalmente aislable, se puede reconocer la existencia de un enunciado
pero, por el contrario, no se puede ya hablar de enunciado cuando por debajo de
la frase misma se llega al nivel de sus constituyentes. La mayoría de las
frases (definidas de forma amplia) son enunciados pero, en una gramática
latina, la secuencia "amo, amas, amat" no se trata de una frase sino
del enunciado de las diferentes flexiones personales del presente de indicativo
del verbo "amare"; un cuadro de clasificación de especies botánicas,
un árbol genealógico, un libro de contabilidad son enunciados: ¿dónde están las
frases? No parece, pues, posible definir un enunciado por los caracteres
gramaticales de la frase.
¿El enunciado es un
"speech act", un acto de habla (acto elocutorio o performativo)?
(ámbito del análisis filosófico) pero, hace falta, con frecuencia, más de un
enunciado para efectuar un speech act la promesa requiere: que se formule una
promesa; que el destinatario desee lo que se le promete; que el emisor esté
dispuesto a cumplir con lo que promete; etc. Cada componente es un enunciado
los actos de habla están constituidos por la serie o la suma de estos
enunciados, por su necesaria yuxtaposición; aquí tampoco se podría establecer
una relación bi-unívoca entre el conjunto de los enunciados y el de los actos
elocutorios.
Respecto de todos
estos acercamientos descriptivos, el enunciado desempeña el papel de un
elemento residual, de hecho puro y simple, de material no pertinente.
¿Habría que admitir
que existe enunciado en cuanto existen varios signos yuxtapuestos?
El umbral del
enunciado sería el umbral de la existencia de los signos
¿Qué quiere decirse
cuando se dice que existen signos y que basta que haya signos para que haya
enunciado? ¿Qué estatuto singular puede darse a este "que haya"?
Es evidente que los
enunciados no existen en el sentido en que una lengua existe.
La lengua no existe
más que a título de sistema de construcción para enunciados posibles
pero, por otra
parte, no existe más que título de descripción obtenida sobre un conjunto de
enunciados reales
el teclado de una
máquina de escribir no es un enunciado; pero esa misma serie de letras, Q, W,
E, R, T, enumeradas en un manual de mecanografía, es el enunciado del orden
alfabético en las máquinas.
¿Sería enunciado todo lo que puede cumplir
la función de semiosis sustituyente?
El enunciado no existe, pues, ni del mismo
modo que la lengua, ni del mismo modo que unos objetos cualesquiera dados a la
percepción. Un objeto semiótico no es, por sí mismo, un enunciado; los índices
peirceanos son enunciados en la medida en que se constituyen en signos indiciales,
o sea, cuando se exhiben para representar a algo diferente de sí mismos; o sea,
cuando se transforman en semiosis sustituyentes.
El enunciado no es
una unidad del mismo género que la frase, la proposición o el acto de habla. El
enunciado es más bien una función que se ejerce verticalmente con relación a
esas diversas unidades. El enunciado no es una estructura. El enunciado es una
función de existencia que pertenece en propiedad a los signos y a partir de la
cual se puede decidir, a continuación, por el análisis o la intuición, si
"adquieren sentido" o no
No es en sí mismo
una unidad, sino una función que cruza un dominio de estructuras y de unidades
posibles y que las hace aparecer, con contenidos concretos, en el tiempo y en
el espacio.
En cuanto a la
función enunciativa se trata ahora de interrogar a ese modo singular de
existencia, característico de toda serie de signos, con tal de que ésta sea
enunciada.
¿Cuál es ese modo
singular de existencia? Puede identificárselo por el correlato: la relación del
enunciado con lo que se enuncia; una serie de signos pasará a ser enunciado a
condición de que tenga con "otra cosa" (que puede serle extrañamente
semejante y casi idéntica, como en el ejemplo de la copia en una hoja de papel
del teclado de una máquina de escribir o de un puñado aleatorio de letras) una
relación específica; además no tiene la misma relación con lo que enuncia que
la que tiene el nombre con lo que designa o significa (un nombre se define por
su posibilidad de recurrencia) Otra característica sería que un enunciado
existe al margen de toda posibilidad de reaparecer (no es la misma relación que
la que existe entre una proposición y su referente), habría que afirmar que la
ausencia del referente no conlleva la ausencia del correlato para el enunciado,
sino que el correlato del enunciado es lo que permite decidir de manera
definitiva si la proposición tiene o no un referente; habría que afirmar que la
ausencia del referente no conlleva la ausencia del correlato para el enunciado,
sino que el correlato del enunciado es lo que permite decidir de manera
definitiva si la proposición tiene o no un referente; "las ideas verdes
duermen furiosamente" sólo carece de sentido si se supone que debe estar
en relación con una realidad visible (no si relata un sueño, es un texto
poético, un mensaje cifrado o la palabra de un adicto a sustancias químicas);
aunque una frase no sea significante, se refiere a algo, desde el momento que
es un enunciado Lo que puede definirse como el correlato de una enunciado es un
conjunto de dominios en los que tales objetos pueden aparecer y en los que
tales relaciones pueden ser asignadas a lo que está ligado (un enunciado en
cuanto su correlato) es a un referencial constituido por leyes de posibilidad,
reglas de existencia de los objetos que nombra y relaciones que en él se
afirman o se niegan; este conjunto constituye el nivel enunciativo de la
formulación, por oposición a su nivel gramatical y a su nivel lógico. Se
requiere, por tanto, el análisis de las relaciones entre el enunciado y los
espacios de diferenciación, en los que él mismo hace aparecer las diferencias.
La función
enunciativa puede identificarse por el sujeto: no es el sujeto interior a la
frase (elementos gramaticales en primera persona); no es el sujeto exterior a
la frase (el individuo real que la ha articulado; no es
el autor) Una frase, una proposición, un conjunto de signos es
un enunciado en la medida en que se le puede asignar una posición a un sujeto,
describir una formulación en cuanto enunciado consiste en determinar cuál es la
posición que puede y debe ocupar algún individuo para poder ser su sujeto.
La función
enunciativa puede identificarse por su dominio asociado: una proposición o una
frase puede determinarse por sí sola o bien no puede declarar su sentido sino
en relación con el contexto. En cambio, la función enunciativa (enunciado) no
puede ejercerse sobre una frase o proposición en estado libre, es preciso
ponerla en relación con todo un campo adyacente. El dominio asociado está
constituido por la serie de las demás formulaciones en el interior de las
cuales un enunciado aparece, por el conjunto de formulaciones a que el
enunciado se refiere, por el conjunto de formulaciones cuyo enunciado prepara
la posibilidad ulterior y por el conjunto de formulaciones cuyo estatuto
comparte.
Una secuencia de
elementos lingüísticos no es un enunciado más que en el caso de que esté
inmersa en un campo enunciativo en el que aparece como elemento singular. No
existe enunciado en general, libre, neutro, independiente. No existe enunciado
que no suponga otros
La función
enunciativa puede identificarse por su materialidad. La materialidad constituye
el enunciado mismo; es preciso que un enunciado tenga una sustancia, un
soporte, un lugar, una fecha. La enunciación también es material; pero: la
enunciación es un acontecimiento que no se repite, el enunciado no puede
reducirse al puro acontecimiento de su enunciación. A pesar de su materialidad,
el enunciado puede ser repetido. ¿En qué consiste esa materialidad repetible
que es el enunciado? No es una materialidad sensible. La materialidad de los
enunciados es del orden de la institución, más que de
la localización espacio-temporal, define posibilidades de
reinscripción y de trascripción. El enunciado está sometido al conjunto de las
condiciones que le impone el conjunto de los enunciados en medio de los cuales
figura. Los enunciados requieren un campo de estabilización, la constancia del
enunciado es una función del campo de utilización en que se encuentra inserto.
Mientras que una enunciación puede ser recomenzada o re-evocada y mientras que
una forma (lingüística o lógica) puede ser reactualizada; el enunciado tiene la
propiedad de poder ser repetido, pero siempre en condiciones estrictas.
Arqueología e
historia de las ideas.
Para finalizar
transcribiré algunos párrafos de “La arqueología del saber”
Ahora se puede
invertir la marcha; (...) habiendo recorrido el dominio de las formaciones
discursivas y de los enunciados, una vez esbozada su teoría general, se puede pasar
a los dominios posibles de aplicación. Ver, un poco, de qué modo utilizar este
análisis que, por un juego algo solemne, he bautizado "arqueología".
(...)
Ahora me resulta
completamente necesario medir la eficacia descriptiva de las nociones que he tratado
de definir. Necesito saber si la máquina funciona y qué es lo que puede
producir. ¿Qué puede ofrecer esta "arqueología" que otras
descripciones no serían capaces de proporcionar? ¿Cuál es la recompensa de un
trabajo tan pesado?
De inmediato, me
surge una sospecha. (...) ¿No me he alojado, precisamente, en ese espacio bien
conocido y desde hace mucho tiempo con el nombre de "historia de las
ideas"? (...) En el fondo, quizá yo no sea más que un historiador de las
ideas. Pero vergonzoso o, si se prefiere, presuntuoso. (...) No tendré el derecho de quedarme tranquilo
hasta que no me haya desprendido de la "historia de las ideas", hasta
que no haya demostrado en qué se distingue el análisis arqueológico de sus
descripciones.
No es fácil
caracterizar una disciplina como la historia de las ideas: objeto incierto,
fronteras mal dibujadas, métodos tomados en préstamo a diestra y siniestra,
avance sin dirección ni estabilidad. Parece, no obstante, que pudieran
reconocérsele dos papeles. Por una parte, cuenta la historia de lo lateral y de
los márgenes. (...) Análisis de las opiniones más que del saber, de los errores
más que de la verdad, no de las formas del pensamiento, sino de los tipos de
mentalidad.
Pero, por otra
parte, la historia de las ideas se fija como
tarea la de atravesar las disciplinas existentes, tratarlas y
reinterpretarlas. (...) La historia de las ideas es pues la disciplina de los
comienzos y de los finales, la descripción de las continuidades oscuras y de
los regresos, la reconstrucción de los desarrollos en la forma lineal de la
historia. (...) Se convierte en la disciplina de las interferencias, la
descripción de los círculos concéntricos que rodean las obras, las subrayan,
las unen entre sí y las insertan en todo aquello que no son ellas.
Se ve con
claridad cómo estos dos papeles de la historia de las ideas se articulan uno
sobre otro. Bajo su forma más general, puede decirse que describe sin cesar -y
en todas las direcciones en que se cumple- el paso de la no-filosofía a la
filosofía, de la no-cientificidad a la ciencia, de la no-literatura a la obra
misma. (...) Génesis, continuidad, totalización: estos son los grandes temas de
la historia de las ideas y por esto se reintegra a determinada forma, ahora
tradicional, del análisis histórico. (...) Pero este celo conservador me
confirma en mi propósito y me asegura en lo que he querido hacer.
Entre el
análisis arqueológico y la historia de las ideas los puntos de ruptura son
numerosos. Intentaré establecer, en principio, cuatro diferencias que me
parecen capitales: respecto de la asignación de novedad; respecto del análisis
de las contradicciones; respecto de las descripciones comparativas; finalmente,
respecto del descubrimiento de las transformaciones. Espero que se pueda
captar, a partir de estos diversos puntos, las particularidades del análisis
arqueológico y que, eventualmente, se pueda establecer su capacidad
descriptiva. Baste, por el momento, con señalar algunos principios.
La arqueología
no pretende definir los pensamientos, las representaciones, las imágenes, los
temas, las obsesiones que se ocultan o se manifiestan en el discurso; sino los
propios discursos, los discursos en cuanto prácticas que obedecen a reglas. No
trata al discurso como documento, como signo de otra cosa, como elemento que
debería ser transparente pero cuya opacidad con frecuencia es necesario
atravesar para encontrar al fin, allí donde se la tiene en reserva, la
profundidad de lo esencial; se dirige al discurso en su propio espesor, a
título de monumento. No es una disciplina interpretativa: no busco "otro
discurso" mejor escondido. Se rehúsa a ser "alegórica".
La arqueología
no pretende reencontrar la transición continua e insensible que vincula, en
pendiente suave, los discursos con aquello que les precede, les rodea o les
sigue. No acecha el momento en que, a partir de lo que todavía no eran, han
llegado a ser lo que son; ni tampoco el momento en que, resolviendo la solidez
de su figura, quieren perder poco a poco su identidad. Su problema es, por el
contrario, definir al discurso en su especificidad; mostrar de qué manera el
juego de las reglas que aplican es irreducible a cualquier otro; seguirlos a lo
largo de sus aristas exteriores y para subrayarlas mejor. No pasa, por
progresión lenta, del campo confuso de la opinión a la singularidad del sistema
o a la estabilidad definitiva de la ciencia; no es en absoluto una
"doxología"; sino un análisis diferencial de las modalidades del
discurso.
La arqueología
no está comandada por la figura soberana de la obra; no trata de captar el
momento en que se la separa del horizonte anónimo. No pretende en absoluto
reencontrar el punto enigmático donde lo individual y lo social se invierten el
uno en el otro. No es psicología, ni sociología, ni con mayor generalidad,
antropología de la creación. La obra no es para ella un recorte pertinente,
aunque se tratase de reubicarla en su contexto global o en la red de
causalidades que la sostienen. Define los tipos y las reglas de las prácticas
discursivas que atraviesan las obras individuales, que en ocasiones las dirigen
completamente y las dominan sin que nada se les escape; pero que en ocasiones
también sólo dirigen una parte. La instancia del sujeto creador, en tanto que
razón de ser de una obra y principio de su unidad, le es extraño.
En fin, la
arqueología no pretende restituir lo que los hombres, en el mismo instante en
que proferían el discurso, han podido pensar, querer, enfocar, probar,
desear; no se propone recoger ese núcleo fugitivo en que el autor y la
obra intercambian su identidad; en que el pensamiento permanece todavía lo más
cercano de sí mismo, en la forma todavía no alterada de lo mismo y en que el
lenguaje no se ha desplegado en la dispersión espacial y sucesiva del discurso.
En otras palabras, no trata de repetir lo que se ha dicho alcanzándolo en su
propia identidad. No pretende borrarse en la modestia ambigua de una lectura
que permitiera retornar, en su pureza, la luz lejana, precaria, casi borrada
del origen. No es nada más ni nada menos que una reescritura: es decir, en la
forma mantenida de la exterioridad, una transformación reglada de lo que ya ha
sido escrito. No es el regreso al secreto mismo del origen; es la descripción
sistemática de un discurso-objeto.
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